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[周星]“民俗宗教”与国家的宗教政策[1]
  作者:周星 | 中国民俗学网   发布日期:2008-10-10 | 点击数:16009
 
结语
 
国家宗教政策的意义在于为人民正常的宗教生活提供明确的规范和切实的保护,国家当然有必要确定诸如宗教不得干预政治和公共事务、宗教不得干预教育、不得借“宗教”之名行各种非法之实等一系列具体的规范。在实践中,尤其是需要明确“民俗宗教”和“迷信”、民间信仰组织和非法“会道门”之间的界限。一个成熟的现代社会和现代国家,理想的状态应该是政府依法确保各种宗教的自由与平等,信徒和民众则在法律、法规和政策允许的范围之内经营各自的信仰生活。显然,要实现这种状态,就不应该将执政党的意识形态和各种不同宗教包括“民俗宗教”的世界观之间的差异看作是绝对不可调和的。如果能够把“民俗宗教”界定为人民正常的宗教生活,则国家宗教政策自然也就应该对“民俗宗教”做出相应的明确规范,并将其纳入国家认可的宗教分类体系予以保护。“民俗宗教”是深深扎根于民众生活文化土壤之中的信仰形态,它大面积地存在于大多数中国民众的现实生活之中,但“民俗宗教”的复杂性也导致了制定政策的难度。显然,如何基于对“民俗宗教”的更为深入的调查和研究,进而展开相关政策、法规的规范和设计已是当务之急。眼下,不视“民俗宗教”为宗教的不正常现象,终于到了应该予以纠正的时候。
 


[1]本文原载《开放时代》2006年第4期。
[2]国家宗教局政策法规司编《中国宗教法规政策读本》第4-5页,宗教文化出版社,2002年。
[3]周星“四大门——北方民众生活里的几种灵异动物”,ISA工作论文,2000年006号。
[4]刘正爱“动物信仰——民间信仰的另一个现实”(日文),《亚洲游学》第58号,勉诚出版,2003年12月。
[5]旧时某些特殊的行业如河南等地的戏班子、女巫、娼妓等,往往也把狐狸等据信有“道行”的经“修炼”可以“成精”,进而能够“附体”和“迷惑”人的动物视为自己的行业神。参见任骋著《中国民间禁忌》第310-311页、360-361页,作家出版社,1990年。
[6]山民指出,各家所奉之“狐仙”并不具有统一的神格。参阅山民“狐狸信仰形成的文化背景与表现”,上海民间文艺家协会、上海民俗学会编《中国民间文化——民间俗神信仰》,学林出版社,1994年。
[7]《万全县志·迷信》,1934年。
[8]吴廷燮总纂《北京市志稿··礼俗志》第417-418页,北京燕山出版社,1998年。李剑国著《中国狐文化》第199-294页,人民文学出版社,2002年。
[9]狐仙之类的民间信仰过去和官府的关系实际上要更为复杂。例如,在被列为世界遗产的平遥古城的县衙里,就有所谓“大仙楼”。其神龛有“供奉守印大仙之神位”,两边分别写有“仙佑紫印仕途广,楼集灵气境界宽”的对联,横批“守印大仙”。“守印大仙”就是狐狸,清代各官署多供之,其职一护印信,二佑前程。相传知县上任第一天,便要进香、叩拜,以求官运亨通。据清徐珂《清稗类钞》记述,陕西宜君县署亦曾有过狐狸的木牌位,新来县令都要对牌位参谒祭祀一番。另据传说,东北的“胡三太爷”,曾得到过努尔哈赤的“皇封”。
[10]杨念群著《昨日之我与今日之我——当代史学的反思与阐释》第353-354页,北京师范大学出版社,2005年。
[11]关于国民党政府及其意识形态对于“民间信仰”的态度,可以参考潘淑华“‘建构’政权,‘解构’迷信?——1929年至1930年广州市风俗改革委员会的个案研究”一文,原载郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年。
[12]李慰祖“四大门”,燕京大学法学院社会学系学士毕业论文,1941年。
[13]据《中国青年报》2001年12月18日报道,河北晋州市东紫村的狐仙庙恢复后,香火很盛,每逢农历十五,前来祭拜的人很多,香头们因此收入颇丰。另据《北京晨报》2002年5月25日报道,密云县新城子乡一带,一直有“兔子精”附体会致人生病,治病得通过“半仙儿”驱魔之类的俗信。
[14]聂莉莉“诸神的儒教”(日文),《亚洲游学》第58号,勉诚出版,2003年12月。
[15]黄强、色音著《萨满教图说》第203-243页,民族出版社,2002年。
[16]“行好”就是指敬拜神仙和参与有关庙会的事务,这在农村被认为是做善事、好事和功德之事。
[17]郑振满、陈春声“导言”,郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》,福建人民出版社,2003年。
[18]周虹“满族妇女与信仰民俗”,《民间文化论坛》2004年第6期。
[19]夫巴“自然崇拜是纳西族最本质的原始信仰”,白庚胜、和自兴主编《玉振金声探东巴——国际东巴文化艺术学术研讨会论文集》,社会科学文献出版社,2002年6月。
[20]刘刚、石锐、王皎著《景颇族文化史》第133-165页,云南民族出版社,2002年9月。
[21]史波著《神鬼之祭——西南少数民族传统宗教文化研究》第155-156页,云南教育出版社,1992年。参阅秦和平著《基督宗教在西南民族地区的传播史》,四川民族出版社,2003年。
[22]菲奥纳·鲍伊(Fiona Bowie)著,金泽、何其敏译《宗教人类学导论》第27-31页,中国人民大学出版社,2004年。
[23]吕大吉、何耀华总主编,中国社会科学出版社出版的《中国各民族原始宗教资料集成》,分别由《考古卷》(1996)、《彝族卷、白族卷、基诺族卷》(1996)、《土家族卷、瑶族卷、壮族卷、黎族卷》(1998)、《傣族卷、哈尼族卷、景颇族卷、孟-高棉语族群体卷、普米族卷、珞巴族卷、阿昌族卷》(1999)、《鄂伦春族卷、鄂温克族卷、赫哲族卷、达斡尔族卷、锡伯族卷、满族卷、蒙古族卷、藏族卷》(1999)、《纳西族卷、羌族卷、独龙族卷、傈僳族卷、怒族卷》(2000)等组成。
[24]吕大吉“总序”,吕大吉、何耀华总主编《中国原始宗教资料丛编》,上海人民出版社,1993年。
[25]韩秉方“论道教的民间性”,龚鹏程主编《海峡两岸道教文化学术研讨论论文(上册)》,台湾学生书局,1996年。
[26]参阅李林著《梵国俗世原一家——汉传佛教与民俗》,学苑出版社,2003年。
[27]参阅龚鹏程主编《宗教与生命礼俗》,灵鹫山般若文教基金会国际佛学研究中心,1994年。
[28]和“民俗宗教”一词含义相近的学术概念,还有“民间信仰”、“民间宗教”、“民众宗教”等。此处所谓“民族宗教”,和“民俗宗教”的实际内涵并无根本区别,如把汉人的民俗宗教理解为汉族的民族宗教也未尝不可。但是,考虑到涉及国内少数民族的现行的学术概念体系,“民族宗教”这一用语或许也是必要的。在某些情形下,“民族宗教”往往不是涵盖该民族全部宗教生活的概念,而是指称其传统或固有信仰形态的用语。在多民族社会的具体场景下,“民族宗教”也具有族际识别的意义,如在藏族、汉族和回族杂居的地区,藏传佛教、汉传佛教和伊斯兰教就可以被认为是各自不同的“民族宗教”。同时,彝族的祖灵信仰和毕摩教也堪称“民族宗教”,不能因为它们不是所谓“世界宗教”,就不承认它们也是宗教。
[29]池上良正“民俗宗教的复合性与灵威的层次”(日文),山折哲雄、川村邦光编《写给学习民俗宗教的人们》第127-144页,世界思想社,1999年。
[30]参阅渡边欣雄著、周星译《汉族的民俗宗教》第3页、第18页等,天津人民出版社,1998年。
[31]李亦园著《宗教与神话论集》第168-199页,立绪文化事业有限公司,1998年。
[32]李亦园“台湾民间宗教的现代趋势——对彼得·柏格教授东亚文化发展因素论的回应”,李亦园著《田野图像——我的人类学研究生涯》,山东画报出版社,1999年。
[33]林美容“导论”,林美容主编《信仰、仪式与社会》,台湾中央研究院民族学研究所,2003年。
[34]侯杰、范丽殊著《中国民众宗教意识》第7-11页,天津人民出版社,1994年。
[35]“河北晋州迷信活动盛行,神庙林立香客不断”,《中国青年报》2001年12月18日。
[36]今野敏彦、小川浩一、田中康夫著《生活的社会学》(日文),第173-179页,八千代出版,1981年。
[37]李亦园“台湾民间宗教的现代趋势——对彼得·柏格教授东亚文化发展因素论的回应”,李亦园著《田野图像——我的人类学研究生涯》,山东画报出版社,1999年。
[38]中国社会除得到法律和政策保护的“宗教”、某种程度上既被贬斥又被默许的“民俗宗教”,往往还会出现一些多少具有反体制属性的“秘密宗教”及“新兴宗教”。本文因篇幅所限,暂不讨论“秘密宗教”和“新兴宗教”的问题,但值得指出的是,“秘密宗教”和“新兴宗教”,有时候会以民间信仰或其某种形式为基础而展开。
[39]高丙中“民间的仪式与国家的在场”,郭于华主编《仪式与社会变迁》,社会科学文献出版社,2000年。高丙中“知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生”,《民间文化论坛》2004年第6期。
[40]陈支平“闽北建瓯厚山村的三圣公王庙会”,庄英章主编《华南农村社会文化研究论文集》,(台湾)中央研究院民族学研究所,1998年。段玉明著《西南寺庙文化》第249-288页,云南教育出版社,1992年。
[41]理查德·麦迪逊“更恰当地理解宗教、文化与中国人的方法论”,中国南开大学历史学院、日本爱知大学国际中国学研究中心编《“现代中国学方法论及其文化视角”国际学术讨论会论文集》,天津·2005122-4日。
 

(本文原载《开放时代》2006年第4期)

 


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  文章来源:民间文化青年论坛 2008-10-13 18:15
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