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在讨论中国民众的宗教信仰生活时，最常见的理解是把人们区分为佛教徒、基督教徒或天主教徒、伊斯兰教徒、道教徒等。这在一定程度上当然是有道理的分类，中国确实有上述那些宗教存在，它们也都是被中国政府承认的具有合法性的“宗教”。然而，那些无法划归上述宗教之信徒的为数更多的人们，难道就全都是无神论者、迷信者或完全没有宗教性的信仰生活吗？事实决非如此。在中国官方的宗教统计中，往往难以见到佛教徒和道教徒的具体数字，而只能大略地统计出僧侣（约20万）和道士（2万多）的人数以及寺院、道观的数字[2]，这确实是一个非常意味深长的现象，它主要是由民众信仰生活的一系列特点所致。坚持在阴历的每月初一、十五去寺庙烧香拜佛的人，就算是佛教徒吗？他若时不时还去道观抽签呢？那么，在大年三十或正月初一，逐一祭拜列祖列宗和门神、仓神、土地公等家宅诸神的民众，又该属于什么教呢？显然，上述简单的宗教分类并不能很好地回答这些质疑。
本文作者拟以实例说明中国民众宗教生活的基本特征、中国宗教问题的复杂性以及国家对人民宗教生活的深刻介入。在对“民俗宗教”的相关问题予以阐明的基础上，作者还将进一步讨论“民俗宗教”与国家宗教政策的关系。
河北某村的狐仙庙会和“奉教的”
若干年前，笔者曾带领博士生在河北省宁晋县某村进行过有关“四大门”之一“狐仙”信仰的调查[3]。我们在该村发现了形态尚颇为完整的狐仙庙和狐仙庙会，进而在访谈中还发现周围农村至今仍然可以听到大量的有关狐仙如何灵验、怎样帮人发财之类的口碑传闻。正如刘正爱博士所指出的那样[4]，关于狐仙或黄鼬之类“动物信仰”的民间信仰形态，实际上在华北和东北地区至今依然以令人吃惊的普遍性广泛地存在着，至今仍在一定程度上构成了当地民众信仰生活的重要组成部分[5]。虽然华北和东北地区的狐仙信仰可以说是各有地方特色，但又有很多要素是共通或共享的，例如关于“修炼”成精、成仙的俗信，关于狐狸的各种“仙话”，关于“仙”的种类及其和“神”相比稍低一等的神格等等。此外，“狐仙”的神格还以个别性为特点[6]，在“狐仙”崇信特别发达的地方，甚至一人即奉一狐仙，它们各具神格，甚至有所谓“本身狐仙”之说[7]。
狐仙之类的民间信仰在中国有绵长悠久的历史传承，姑且不说中古及上古，至少在清朝的时候，确实是已经形成了颇为发达的狐仙观念和狐仙崇拜[8]。然而，狐仙信仰长期以来却始终受到国家（朝廷）体制和主流意识形态的贬低、压制，甚至禁止。中国古代王朝大都尊崇儒教（或道教、佛教），很多民间信仰往往被作为“怪力乱神”和“淫祀”而遭到冷遇或禁毁。朝廷为了把民间诸多杂神及其信众尽可能均纳入一元化的管制之下，遂经常汲取或“升格”民间杂神，把那些被认为对社稷有好处、对民众有恩泽的神衹，经由地方官上奏，由朝廷赐予封号或匾额之类，使之有选择地纳入朝廷“祀典”，但即便如此，狐仙之类的信仰也往往因为“荒诞不经”而绝难入流[9]。进入中华民国时代，“四大门”之类的狐仙信仰更是直接地被致力于现代国家建设和提倡“现代性”的官方宣判为“迷信”，“在现代警察系统和卫生体系的双重监控下”遭致取缔[10]，然而，现实的状况却是，代表国家权威的警察机关对于狐仙之类民间信仰的严厉处置，并没能彻底根除其草根般的顽强存续[11]。20世纪50年代以后，大规模的和急风暴雨式的革命及意识形态运动，似乎把此类堪称“四旧”的民间信仰彻底破除或摧毁了，但其实它们只是隐藏或暂时蛰伏地下，改革开放后狐仙庙会的死灰复燃再次说明了此类民间信仰的根深蒂固。
60多年前，著名民俗学家杨堃教授指导燕京大学社会学系学生李慰祖完成的一篇调查报告，曾详尽介绍了北平西北郊区（现北京大学周边）当时颇为盛行的“四大门”宗教[12]。现在，那些地方已经成为北京市海淀区高等院校和高科技企业云集的繁华街区，很难想象几十年前这里曾有以狐狸、蛇、刺猬、黄鼠狼等野生动物为“大仙”、“保家神”或“财神”的农民信仰流传。都市化和剧烈的社会变迁似乎早已把60多年前的那些民众信仰淹没殆尽了，但我们走出京城到不远的乡下，依然可见那类信仰在鲜活的存续着[13]。
尤其令我们感到震撼的是，就在河北省宁晋县的这个村落里，由于出现了一部分“奉教的”亦即天主教徒，遂在狐仙庙会的信仰者和“奉教的”村民之间形成了种种有形或无形的裂痕与对峙。“奉教的”村民通常多倾向于认为，狐仙信仰没什么好说的，它纯粹就是“迷信”，因此，他们多是不会去光顾那庙会的。而热衷于承办、组织或参与狐仙庙会的更多的村民，则是狐仙等“仙家”的虔诚信仰者，他们去庙会上香礼拜、许愿还愿，并眉飞色舞地讲述各种灵验故事，把对“现世利益”的很多期许和祈愿寄托于仙家的眷顾和护佑。在他们看来，“奉教的”多是一些不懂事的人，父母死了也不哭，实属不敬（神）不孝（亲）。村落社区内部因为信仰的不同，导致出现了深刻的裂痕和潜在的紧张关系。值得指出的是，那些分别被称为“老胡仙”、“白长仙”、“青龙仙”的“仙明”们，经由各种乡土口碑和灵异故事的中介而具备了与村民日常生活颇为亲近的属性，尽管该村同时还有其他“奶奶庙”、“药王庙”、“灵官庙”、“虫王庙”等，狐仙信仰只是村民多神信仰中的一部分，但它的香火却更盛，这是因为它更为“灵验”的缘故。此外，特别重要的还有这个狐仙庙会又是当地超越村落层面的地域社会以庙会“轮值”方式所建构的“祭祀圈”的一环。与此相对比，“奉教的”则另有自己的教会组织和其他社交网络，他们尽量不和狐仙庙会发生关系。
无论按照我们的“常识”来看，农民们的狐仙信仰有多么“离谱”，我们也应该从他们信仰生活的实际情形亦即需要从他们的现实生活出发去予以理解，而不是简单地像很多记者那样居高临下地断言它们为应被取缔的“迷信”。在文化人类学家和民俗学家看来，这些由动物“修炼成精”而来的诸神或诸仙，其实是汉人民间信仰的神衹谱系中堪称独特的一个分类[14]，同时，它们在乡村的民俗分类中也自有合乎其逻辑的位置。例如，和“天仙”或“上方仙”（玉皇大帝、太上老君等）、“人仙”（关公等）、“鬼仙”（阎王、土地等）相比，它们属于“地仙”，因为具有家宅保护神的属性，故又称“保家仙”。“仙明”这一类超自然存在，实际上并不能被以前由西方人类学家提出的有关中国人信仰世界中“神”、“鬼”和“祖先”的分类所解释。不少地方例如在旧时的北京，“四大门”诸仙据说是要接受东大山、妙峰山、天台山等几处大庙“娘娘”的总管，换言之，它们也可能会构成某个道教或佛教庙宇信仰体系中的次级结构。也有研究者将“狐仙”、“黄仙”之类看作是巫覡等民俗宗教职能者的“守护神”或“辅助灵”[15]，民俗宗教的职能者只有借助它们的力量，才能够发挥沟通神人的作用。
在我们访问过的这个村落，尽管“奉教的”人们多少表现出疏离于地域社会的倾向，但他们的信仰却被承认是“宗教”，并得到了国家宗教政策的明确支持和保障。与此相对比，扎根于地域社会民众生活的狐仙庙会之类的民间信仰，却一直缺少理直气壮的“合法性”，始终面临着被定义为“迷信”的危险。在调查时，村民们很担心我们是不是国家媒体的记者，他们深知记者拥有定义“迷信”的话语权，对狐仙庙会可能被曝光怀有很深的戒心。若是从村落社会生活的层面看，现实状况显然是社区中的两种信仰并未得到同等程度的保护，这确实不是很公平。笔者认为，这正是中国民众信仰生活的一幅典型的现实场景。
正如我们不能站在某一个宗教的立场去判断另一宗教，否则，就可能形成宗教偏见一样，我们当然也不应该用所谓“世界宗教”去判断和贬低民间信仰，因为在民间信仰中不仅包含着广大民众的道德价值观（如“善有善报”、“行好”[16]）、解释体系（看香与香谱、扶乩、风水判断、神判、解签等）、生活逻辑（生活节奏、与超自然存在建立拟制的亲属关系、馈赠与互惠、许愿和还愿、庙会轮值与地域社会的构成等），还深深地蕴含着他们对人生幸福的追求、对社会秩序的期待以及可以使他们感到安心的乡土的宇宙观[17]（如“阴阳”、“和合”、“天人合一”、平安是福等）。
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文章来源：民间文化青年论坛 2008-10-13 18:15
【本文责编：思玮】
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