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三、现代神话学的起源及其方法流派
“神话”（myth）是20世纪中国人文学科话语中出现的新名词。古汉语中没有这个词。与“神话”这个词同时传入我国学术界的是以神话为研究对象的新学科-“神话学”（mythology）。西学东渐背景下现代中国学术发展的一个重要趋向就是文学观念的划时代变革，以及由此引发的全新的文学批评和文学研究格局的形成，从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究，使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上，并足以同昔日文学“正宗”---诗、赋、文、词等相提并论，蔚为一代显学。这个重大变化不仅给人文研究和人文观念带来前所未有的开阔视野，也逐渐促使着以评点、鉴赏为主导形式的我国传统文艺批评向西方文学批评的理论化走向靠拢。另一方面，对本土文化中神话遗产的自觉认识也相应地激发了文化寻根的热情，生产出对古文化进行再发掘与再阐释的强烈需求。
“神话复兴”是现代世界文化史上引人注目的现象。对中国20世纪人文话语中神话问题的溯源性理解当然要从西方神话学背景入手，以期获得通观的效果。
其实，神话概念在西方文明史上也经历了由贬义到褒义的漫长发展过程。美国若吉斯（Rutgers）大学古典学教授洛威尔. 艾德蒙（Lowell Edmunds）在他于90年代初所编的《希腊神话研究法》（Approaches To Greek Myth）一书导言中指出，由于关于神话的理论古往今来层出不穷，所以“神话”的定义也是变了又变。迪廷（ Marcel Detiene ）在 1981 年所作的《神话的创作》（ L'invention de la mythologie）中干脆做出激进的论断说：神话并不存在！神话什么也不是，只是一种可以溯源于神话学（mythology）的知识或学术的建构。这便是18 世纪开端的方特耐尔（Fontenelle）对神话进行的科学研究的见解。后来创造出神话体系的乃是神话中的耻辱感。由于神话乃是宗教、理性或文明的对立面或“他者”（Other），所以神话学的产生便是为了解释耻辱。不仅如此，作为特殊性的希腊神话当然也不存在，希腊神话体系也不存在，这一体系是在现代由解说希腊神话的学科所培育出来的，这门学科在古代只有很少的先驱者，未能形成气候。某些希腊学者如赫卡忒乌斯（ Hecataeus）、菲瑞塞德斯（Pherecydes）和希罗多德，开始对口头传说加以系统化，并将它简约为书面文献。自柏拉图起，有了对口传文化的更为系统化的整理和改造。事实上，柏拉图是第一个使用“神话体系”这个词的人，用来指称他所拒斥的那种文化。柏拉图又是第一个写作他自己的神话的人，把改写了的神话整编到哲理对话之中。柏拉图堪称古代神话学的创建者。（11) 从神话的反对者柏拉图为神话学奠基发凡，到这门独立学科的真正诞生，整整经历了两千多年。艾德蒙对神话学“建构”的这种认识，反映着现代知识社会学的一个基本观点：我们过去习惯性的确信不疑的东西，如“知识”“学科”“真理”等，其实都是特定文化氛围和意识形态作用下的一种人为的话语建构。
一个特殊领域的知识，一旦在某种机遇下被建构成为一门“学科”，似乎马上就在舆论和公众心目中获得了合法性。神话学在现代学术与思想史上的建构意义，可以从一部空前规模的神话学史专著中略见一斑。这就是由伯顿.费尔德曼和罗伯特.理查森二人合编的《现代神话学的崛起：1680-1860》一书（Burton Feldman and Rorbert D. Richardson: The Rise of Modern Mythology 1680- 1860, Indiana Univ. Press , Bloomington/London,1972）。两位编者从17世纪末到19世纪中期的西欧及北美思想史中择取了78位学者数百部著作中有关神话的论述，按时代分为三部，每部之中均有导读性的评论，再按国别或学派附上入选的各家著述摘录，使近200 年间西方思想家们的神话观及其演变轨迹得以清晰、概略地展现出来，并为19、20世纪的神话复兴运动的历史渊源提供了极为有益的深层背景透视。书中首位入选者作品为方特耐尔（Bernard Fontenelle,1657-1757）《寓言的起源》。这不仅由于它出现的时间较早，而且也由于它给予现代神话学流下深远影响：方特耐尔初次提出神话的心理学起源问题，并通过初民与儿童的智力对比先于列维-布留尔和列维-斯特劳斯两个世纪就探索了“原始思维”或“野蛮人的心智”这一领域，还有“寓言是初民之物理学”一类警语式发现，用今天的话说就是，神话是作为初民解答世界上的问题而创制的经典性答案。
稍后于方特耐尔为现代神话学揭开序幕的另一位学者就是被认作西方人文科学现代奠基人的意大利哲学家维柯。他在1725年完成的《新科学》一书即以神话问题为核心，试图为人文的、历史的领域寻找类似于自然科学意义上的运动和变化的规律，从而宣告一门“新科学”的问世。维柯按照思维方式上的差异特征，把人类文化史划为三个相连的时代：神话时代、英雄时代和人的时代。在前两个时代中，人类有如儿童，还没有推理力，只有发达的感觉力和想象力，人人都是诗人，因为当时的思维主导模式就是神话的诗性类比（参看维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社1986年版）。神话思维的前后产品分别为神话（以神为主人公）和史诗（以半神半人的的英雄为主人公）。只有到了第三个时代即人的时代，抽象思维才发展起来，并让哲学取神话而代之，让科学理性压倒诗性智慧。
在方特耐尔和维柯的阐释下，神话不再是文明的“他者”或理性的对立面，反而成了文明之根和理性之源。随着近代以来世界范围内的文化寻根思潮的展开，“神话复兴”也就势所难免了。“由于神话被越来越多地看成一种思维或想象的方式，而不再仅仅是一些有关古代故事的知识，神话在英、德、法、美和其它国家均被浪漫主义作家们急切地加以抬高。至19世纪中叶，在文学、宗教、语言和历史研究中，浪漫主义神话概念获得了引人注目的胜利。”(12) 关于何谓浪漫主义神话概念，韦勒克和沃伦的《文学理论》是这样解释的，它受惠于德国浪漫派、英国的柯勒律治、美国的爱默生和德国哲学家尼采，是他们使新的神话观取得了学术话语中的新正统地位：
即神话象诗一样，是一种真理，或者是一种相当于真理的东西，当然，这种真理并不与历史的真理或科学的真理相抗衡，而是对它们的补充。（13）
哲学家谢林写出了《神话哲学导论》，一方面把神话意识视为西方文明的起点和归 宿，另一方面却莫名其妙地断言中国没有神话。（14）尽管是以否定形式提出，这毕竟是在中国人尚未接受“神话”概念之前最早讨论中国神话的著述之一。以上各例表明，19 世纪的欧洲知识界对神话的关注已经到了无人不谈的地步，而同一时期的中国语言里尚不存在这样的相关概念。19世纪后期文化人类学和比较宗教学的崛起为神话学的长足发展开辟了光明前景。到了20世纪，神话学无论在角度、方法的多样性方面，还是在跨学科渗透力和影响力方面，都比19世纪有了跨越性的大发展。
现代神话学的历史虽不长，却产生了多种多样的理论学派。芬兰民俗学家劳里.杭柯综合各种观点，归纳为现代神话理论的12种维度：1。作为认识范畴来源的神话。2. 作为象征性表述形式的神话。3. 作为潜意识投的神话。4. 作为世界观和生活整合要素的神话。5. 作为行为特许状的神话。6. 作为社会制度合法化证明的神话。7. 作为社会契合的标记的神话。8. 作为文化的镜子和社会的组织等的神话。9. 作为历史状况之结果的神话。10. 作为传播宗教的神话。11. 作为宗教形式的神话。12. 作为结构媒介的神话。(15) 此外，近有学者提出作为“理性之局限”的弥补的神话，引导人们思考神话本质的深层问题。（参看注（33） ）
从神话解读的方法论看，可将上述十多种维度的神化观简化为神话阐释的8大学派：
第1种：语言学的解释。神话作为语言的产物，先天地同语言有不解之缘。德国比较神话学的奠基人麦克思。缪勒（Max Muller,1823-1900）同时也是比较语言学的开创者。他关于神话起源的著名理论叫“语言疾病说”。他认为人类语言的发展经历4个时期：词的形成期，乃为人类历史之开端期；其次为方言期，印欧语系、汉藏语系等主要语系在此期间逐渐形成；神话期，每一个词都可以成为一则神话；最后是民族语言期，各民族文学也在此时形成。关于神话期，缪勒写道：
在创造神话的那个时代，每个词，无论是名词，还是动词，都有充分的原生功用，所以，我们对于神话学语言中的千奇百怪，只能理解为会话的自然成长过程。在我们的谈话里是东方破晓，朝阳升起，而古代的诗人却只能这样想和这样说：太阳爱着黎明，拥抱着黎明。在我们看来是日落，而在古人看来却是太阳老了，衰竭或死了。（16）
神话之所以在后代变得难以理解，主要由于语言的发展走向抽象和概念化，语词原有的意义被遗忘。比如希腊神话中的主神宙斯（Zaus）,这个词本义为“天”，后来本义模糊了，便又理解为天神；再如盗火英雄普罗米修斯（Prometheus），这个词在希腊文中本义不明，但在梵语中有对应词pramatyas,译为钻木取火的人。可见钻木取火的古老方法废弃以后，人们不知道这个词的意义了，于是盗火的神话才从误读中产生出来。这就是“语言疾病说”看待神话的基本思路。由于其简单化的倾向，受到后人的不少批评。
尽管如此，当我们借鉴这种方法来考察汉字与上古神话的关系时，确实可以得到一些重要的线索。比如射手英雄后羿的身份，一般只理解为射太阳的人。其实他自己就有太阳神的血统。因为原始神话中的太阳神往往就是射手英雄，初民把太阳发出的光理解成“射”出的万道金箭，我们今天的语言中仍然把光线叫做“射线”。古希腊神话的太阳神阿波罗，其标质便是弓箭。而“羿”这个字本来就写成两支并列的箭。于是，后羿射日的神话所反映的不是人与自然的对立，而可能是太阳神家族的兄弟内讧。（17）
语言作为文化寻根的活化石，被女性主义神话学家作为重构远古女神宗教的重要论证线索。德国学者温德尔写到：“古代语言学（史前史人类语言研究）使人们注意到女性术语的优势。譬如在迄今影响着所有语言的Gai.、Kal.这些远古的词干意味着洞穴、住处、拱顶、子宫、氏族、生育，包含着女性起源，根本就不存在男人可以与之比较的东西。这种情况表明女性广泛延伸和长期连续着的社会优势。”（18）当然词类研究特别是词源学的研究需要研究者具有很高深的语言学造诣，不然的话也很容易似是而非、误入歧途的。美国哲学家威尔赖特《神话研究的语义学方法》一文提出的见解很值得参考。（19）
第2种，仪式学派的解释。从宗教仪式行为的角度看待神话的由来，把神话视为仪式内容的语言叙述表达或说明，认为仪式在先，神话在后。这是20世纪初一些人类学者和宗教学者的观点，被称为“神话仪式学派”。该派代表人物英国人类学家弗雷泽（J。Frazer）的著作《金枝》将基督教的核心神话--基督死而复活追溯到远古西亚社会盛行的谷神祭仪，把表演神的死亡与复活的仪式解释为农耕社会普遍的原始信仰的产物。美国学者卡彭特（R.Carpenter）出版《荷马史诗中的民间故事、虚构和英雄传说》一书，认为《奥德修纪》的故事主干来源于图腾祭仪，并把主人公奥德修斯解释为熊图腾的后裔。我国学者萧兵也将《诗经。大雅。生民》讲述的后稷三弃三收情节解释为图腾即位的考验仪式。张岩也受仪式派的启发，写有《山海经与古代社会》一书（文化艺术出版社1999年），从《山海经。海经》的内容中寻觅到狩猎礼和射礼的仪式踪迹。
1999年，美国的布拉克威尔出版公司推出了当代神话理论家西格尔（R.A.Segal）博士编的厚达500页的大书《神话与仪式理论文选》(The Myth and Ritual Theory:An Anthology)，旨在对一个世纪以来围绕着仪式派的神话观所展开的争论、所取得的实际成果和理论进展情况进行全面总结。书中最具匠心的部分是在仪式派理论广泛应用实践基础上提出的“理论改造”（第6部）和对其价值的重估部分（第7部）。看来，迄今为止探讨神话仪式学派理论与方法的最新最好读物，非此书莫属。（20）
第3种，自然学派的解释。用天文、气象、地理、植物等方面的知识来解说神话，把神话视为用隐喻和寓言的形式表达的原始科学。该派较为极端的支流有“太阳神话学派”、“月亮神话学派”等，将一切神话都看成对某一种自然现象的幻想性图解。台湾学者杜而未便挪用月亮学派的观点研究中国古代神话，把《周易》《楚辞》《庄子》《山海经》等一系列先秦古籍皆解说成月神宗教的经书，当然难免以偏盖全之嫌。不过，自然学派的观点如果掌握的恰倒好处，也还是能给人启发的。我国学者吴应祥所著《植物与希腊神话》（科学普及出版社1984），通过20多个神话故事的将相关的植物学知识还原出来，既普及了科学，又为理解神话提供了有趣的角度。此外，还有学者用北极光现象解释烛龙神话，用历法改革解说羿射九日神话，用外星与地球相撞解释女娲补天和鲧禹治水神话，等等，不一而足。自然学派曾是19世纪占据神话学主流地位的学派，尽管20世纪的学者大多对它不屑一顾，但是它在神话学史上的重要贡献及合理成分仍然值得我们关注和借鉴。道森写的长篇论文《太阳神话学的日食》（21），全面回顾了该派的历史，重新评判其学术上的功过，很值得当今的神话学学生阅读。
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文章来源：中国民俗学网
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