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于是我们看到，无论在家庭伦理还是在社会伦理方面，以及在情与理的关系方面，民间始终坚持二者一致与和谐的基本信念，因此民间也就对业已成为传统的家庭伦理和社会伦理，不会产生实质性的怀疑。从定县秧歌中，我没有发现民间在社会伦理方面有追求“平等性的价值倾向”，民间只是希望在社会地位变化的情况下，仍能保证情感初衷不致变质。民间承认，社会地位的变化多半导致个人道德的败坏，从而招致家庭幸福的丧失，然而此处男女之间基于情感的责任伦理并非就是对于平等关系的追求。 13
“平等”，只是一种现代价值，在前现代社会，人们不可能对等级观念提出根本的疑问。现代人在古代人的思想中发现了平等观念只是一种“移情错觉”，他们把传统时代伦理制度内在的“情──理”悖论当做了古代人的平等理想，而生活在前现代的人们实在只是想把“情”纳入到“理”或者把“理”纳入到“情”的合理范畴中去。因此，当定县秧歌基于“理”而批评“情变”以及基于“情”而批评“理滞”时，他们的所谓“理”都仍然是传统的伦理（孝道、信义），当然也都属于儒家的道德。特别是当民间将个人的情感变异归咎于本人的道德变质时，他们对于道德的理解也只能是传统的，这里并不涉及对于道德原则和伦理制度本身的否定。从欧达伟所举的诸多例证中，我们所看到的多是弱者被强者所背叛、所抛弃的感觉，显然，面对富人、强者的道德缺失，普通民众诉诸情感谴责根本就是无力的和无奈的，因而他们只能依赖因道义所激起的怨恨与愤怒，而这种以道义名义发出的怨恨与愤怒情绪当然很容易被引发和转化为一场追求社会公平与正义的人民革命， 14但是如果不是历史已经进入现代，下层社会基于怨恨的报复也很难转换为真正的对于平等的追求。
（三）宗教伦理，是欧达伟考察定县秧歌如何思考伦理问题的第三个方面。为什么在考察了家庭伦理观和社会伦理观以后，欧达伟还要从宗教的层面考察中国民众的伦理价值观？这显然是基于一种韦伯式的考虑。韦伯根据欧洲基督教的经验认为，只有超越性的宗教伦理才被彻底合理化了，反过来说，只有宗教伦理的超越性和合理性才能为生活在现世中的人们提供据以拒绝不合理社会现象的终极依据，否则人们就只能与不合理的社会现实实现最终的妥协。这样，宗教伦理观就在欧达伟的民众思想研究中占据了极其重要的位置，也就是说，民众的宗教伦理思想如何，将直接关系到前述民众在家庭和社会层面反抗不合理现实的程度和效度。据此，欧达伟提出的问题是：在定县秧歌中所出现的中国民间宗教──神灵系统是否具有合理伦理以及超越世俗的性质（这当然是一个典型的韦伯式问题）？欧达伟说：“乡村戏曲的神灵暗示，不能不使我们转而探讨麦克斯·韦伯的一种理论。”“韦伯的见解可以引起对定县秧歌中一个值得注意的问题的思考：究竟在什么程度上，中国的民间宗教具有伦理概念？以及是否由这一支点，给了民众以反抗家长权威制的杠杆？”但是，欧达伟自己的答案在一开始似乎是否定的：“定县秧歌的某些场面表现民众对于神灵的想象，从本质上说，不是伦理的，而是魔法的。神灵们可以被魔法，或仪式操纵，或者为人们实现对神的某种承诺所使役。神自己并不向人们施加道德要求。就民众一方来讲，他们经常以宗教式的许愿，与神的利益相交换。……当然，我们还不能认为，像这样的请神许愿，就等于向社会道德规范提出了质疑。”但是欧达伟接着说道：“在定县秧歌的另一些场面中，却表现了民间宗教确实带有伦理色彩──神灵向人们施加了道德要求。戏曲中的人物提到上天，或者神灵能给人以好报，……也出现了超自然神灵介入伦理行为的例子。”
在反驳了韦伯关于“中国的神祗都‘野蛮无理'、‘为所欲为'，不可能促成任何‘伦理的合理性'”的武断之后，欧达伟继续问道，尽管中国民间宗教的部分神灵“完全以伦理原则为依据”，但是，“需要提出的另一个问题倒是：这些伦理要求是否可能与现世对立？或者仍未超出韦伯所谓‘在精神上遵循现世权力的固定秩序'的范畴？换句话说，这些神祗是否确实具有超现世性？或者民众对他们的想象并未从根本上脱离现世的秩序，神祗们因此不可能提出超现世的要求？”欧达伟的这一问题源于近年汉学人类学对中国民间宗教的研究成果，显然，他对这些研究成果了然于心，他说：“中国民众习惯于做天界与人间官僚体系相似性的想象。已有学者指出，中国人喜欢以神祗影射官僚政权──施瓦兹又称此为‘官僚隐喻'。这似乎说明，中国人的神祗确实是现世社会秩序的组成部分。它们不会对这种秩序提出异议。定县秧歌的一些场面所排列的天界神祗阵容，对这种神族与人间官僚系列的相似，也许是有意思的注释……”在定县秧歌中，“我们看到神祗权威对现世政治权威的维护……更有趣的是，乡村戏曲中的神灵与人世官僚一样，都有断恶向善、恢复现世道德秩序的平衡的功能。”
但是，在做出了以上观察和判断之后，欧达伟还是得出了与此不甚协调的结论（我无法理解）：“不能放过这样一种重要思考，即那些官员、神灵和乡村戏曲中的一般道德信仰，有时确实都反对家长权威。……在解决世事的纷争中，坚持道德原则……这一点符合农民理想，而与儒家上层文化的孝道价值观念却是背道而驰的。”“民众相信道德的渊源，存在于天人合一的现世之中──一种古代社会的理念── 因此，善有善报，恶有恶报。一旦需要外界力量的介入， 有时天界的神灵和现世的官员，会采取基本一致的行动。……他们（民众）可以识破和戳穿孝道伦理的虚伪性，怀疑其存在的公正性，从而抉择相生相克的另一种社会价值观。他们从所想象的宗教与政治的形态中，找到了现世社会以外的道德杠杆，去反对现存社会的秩序。”
显然，欧达伟在此陷入理论上的困境。因为，按照韦伯的宗教社会学理论，欧达伟需要发现中国民众反抗意识的超越性合理化依据；但是根据汉学人类学的研究，中国民间神灵的官僚化恰恰说明民间宗教的世俗化倾向；而据韦伯的说法，这种世俗宗教将最终取消中国民众反抗意识所拥有的任何超越合理性。于是，欧达伟依据上述两种理论资源无论如何都得不出中国民众的伦理反抗具有超越合理性的结论；但是，欧达伟仍然希望能为中国民众在现世之外找到宗教性的道德杠杆，这不能不使他的结论显得左右难圆。显然欧达伟此处的难题是：究竟该如何从理论上确认中国民间宗教伦理具有超越性与合理性，只有从理论上确认中国民间信仰之神祗的伦理合理性和超越世俗性，中国民众的道德反抗才能获得终极性的合法依据，从而使得反抗成为有效的行动（即使是在象征的层面）。
韦伯否认中国神灵的伦理合理性，而汉学人类学家则否认民间宗教的道德超越性。尽管韦伯对中国宗教（主要是儒教）包括民间宗教给予了负面的评价，但是我们不得不承认韦伯的确把握住了理解中国文化和中国思想结构的关键性问题。只是由于韦伯始终是根据西方的宗教经验（“神圣──世俗”二重空间世界的绝对划分）来判断中国的宗教形态，所以他很难理解和解释中国宗教于现世生活中建构自身超越合理性世界（新儒学所谓“内在超越”）的途径和能力。我在《现代性论争中的民间文学》 15一文中曾借助杜维明“连续性存在”的命题描述过中国宗教的超越形式，简单地说，中国宗教的超越性表现为一种历史化的形式，也就是说，中国宗教的超越本体不是彼岸世界的上帝而是大同时代的祖先圣贤，因此中国文化的神圣本体界与世俗现象界的关系就不像西方文化那样在此岸、彼岸的二重世界之间划出一条宗教性的显眼的空间鸿沟，而是神圣时代与世俗时代始终处于历史性的时间长河两端，在祖先和后代之间没有绝对的界线，而是一个通过血缘关系承栽的依时间递减的道德伦理性过渡、连续体，生活在当今时代的人们将从大同时代的至圣先师的遗训中获得超越性的、合理化的拒绝现实生活中不合理现象的根本依据。16欧达伟也表达过类似的想法：“民众相信道德的渊源，存在于天人合一的现世之中── 一种古代社会的理念。”
但是，我们也必须注意到，中国政教合一的社会结构，并不是如欧洲社会那样政教分离的形式，这使得宗教人士与行政人员合一的儒生式官吏或官吏化儒生垄断了对超越性合理化价值资源（天理和祖训，而非上帝之言）的解释权，于是民间只能通过官府的“教化”获得有关的价值信息。正是以此，在中国的百姓心目中，皇帝始终是天子，老爷始终是“青天”，“天”则是中国文化的价值源泉之所在。在这样的政治、宗教和家族社会一体化的国度以及“天地君亲师”的价值传递通道中，由于官府垄断了对于超越性合理化价值的解释权力，从而也就垄断了对于社会不合理现象的最终否决能力，民间只能以官府为父母，为教师，为神灵，因而民间的超越性、合理化想象也就只能落实、比拟在官府大员这一实体身上，即民间神像“为宰官身久矣”（元·夏文彦《图绘宝鉴》）的宗教和价值奇观。
虽然官吏式的儒生或儒士化的官吏垄断了合理、超越的价值资源，但是，儒官毕竟为俗务缠身，那么身处俗世之中的儒生又是如何获得超越的合理意识呢？余英时曾对此做出过解释，他认为，中国文化超越精神的守护者儒生之所以能够与世俗生活保持一定的精神距离，并对后者采取一种超越的审视、评判立场，就在于儒生并未与官僚彻底合而为一，因此“道统”的力量就与“政统”的力量之间始终处在一种紧张关系之中，而这种“道”与“势”的紧张关系正是文化精神的超越性与世俗性之间保持距离的社会条件。 17由此我们可以理解，中国民间宗教所认同的官府世界并非与现实的官方世界完全同一，而是一个理想化的“道”的世界，生活在这个世界中的是那些尽管也身着官服（或不着官服）却仍坚持超越性、合理化理念的儒生，因此这也是一个清官的世界，是一个既合理又合情的世界，这也就是殴达伟所说的民众信仰中的“乡土社会以外的道德权威力量”，我们必须据此理解“做官不为民作主，枉吃皇家俸和禄”（《杀婿》、《双锁柜》、《借当》）的意义。但这同时也就是说，作为一种存在于世俗生活中间的宗教，儒教不可能从根本处自己反对自己，即否定同时作为儒教伦理和社会伦理的那些基本原则，比如孝道（定县秧歌也没有彻底否定孝道），于是民众曾在家庭和社会方面提出的各种疑虑和反抗，就可能在宗教层面被加以限定和缓解。当然，真正的儒生（孔子所云“君子儒”而非“小人儒”，《论语·雍也》）始终在探讨伦理的真精神，即思考如何使世俗伦理更合乎普遍的人性，于是，儒教就对自己传递的世俗传统同时也采取了一种超脱即超凡脱俗的态度。传统儒学从来没有彻底否定那些对真正的人性和真情的真率表达，这也就是历史上那些“淫诗”得以被“君子儒”所肯定、所记录而流传下来的原因。超脱凡俗的生活态度是中国宗教包括儒教之超越合理性的特殊形态，在这点上，民间宗教与儒教也是一致的。
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文章来源：中国民俗学网
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