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实际上，早在上个世纪的50年代末期就有学者机警、敏锐地注意到了当时民间文学搜集、整理工作中存在的问题。刘魁立先生（虽然那时他还是一个“未出茅庐”的新生代中的一员）就于1957年和1960年先后发表了《谈民间文学搜集工作》与《再谈谈民间文学搜集工作》53两篇文章，力图从方法论上矫正当时普遍存在的文本制作弊端或正在出现的种种错误端倪。头一篇文章，他将自己的观点提炼为民间文学记录工作中人人都应该思考的三个问号：“记什么？”“怎么记？”“如何编辑？”这三个问号已经阐明了美国80年代提出的民俗学文本“从表演到印刷”的实质性过程及其原则性手段。其中他将“怎么记”的总体原则表述为“准确忠实，一字不移”，这是当时针对科学记录提出的第一个要求，至今也有其深刻的现实意义与学术警示价值。他指出“有些人在搜集工作中事先就为自己画定了一个框框”，这个框框也就是本文所说的“格式化”之中的主观汰选。而关于出于教育目的的“文学读物”，他特地在托尔斯泰“改写”俄罗斯民间故事集与当时苏联民间文学工作所倡导的“科学性质的版本”之间作出了分明辨彰的界分，并尖锐地指出：“改写（不论与原作出入多少），这是作家的路，但决不是民间文学工作者的路。”然而这些洞察之见却在当时招致了种种诋訾。为回应30多篇批评文章，在沉默了3年之后，他再次从意识观念形态的理论分析层面对民间文学搜集工作中“不移一字”、“不动一字”的原则进行了有力的辩护：
民间故事，不论谁讲，常不是定型的，它每时每刻都在不断地变化着、丰富着，同一个人讲同一个故事，此时此地对此人讲和彼时彼地对彼人讲，讲法总不尽相同。每次我们听到的都不过是一个故事丰富多彩的生活历史的一个瞬间。但在每一个瞬间里却都是表现了这不断变化着丰富着发展着的生命的一般特点。我们要创造一切条件在这生命最丰富最旺盛的瞬间去记录。而不能脱离开事物的每个时期的具体表现形式去寻求事物的精神，不能脱离开对我们所听到的那一个故事的记录去掌握故事的精神。有什么理由说忠实记录了在一定时间所听到的那个故事还不能算是作到了忠实呢？不作记录，或只记录主题、情节、色彩、生动之处等等便可以算是掌握了本真，作到了忠实吗？这样作就可以得到某一故事发展过程的全貌吗？难道这主题、情节等等不依然是我们所听到的那一次的主题、情节？而任何一篇文学作品的主题、情节、形象、色彩都是不能脱离了语言的艺术形式而可以表现的。要求忠实记录是要通过记录表现主题、叙述情节、塑造形象、点染色彩的艺术手段去真正地掌握故事的主题、情节、形象、色彩54。
当我们面对几十年来汇集的许多口头文学文本时，常常免不了还要带着不无沉重的心情来为他们这些学者当时的执着而感慨和喟叹。
钟敬文先生后来更具体地指出，民间文学的搜集、整理工作应该抱持两重目的，一是“文学的”，二是“科学的”。但到了今天，仍然有学者试图模糊二者之间的工作界限：“文革前的中国民间文艺研究会及其活动主要归属于文艺部门，……其搜集整理的民间文学作品，大多是作为‘文学读物’出版的。理论研究也侧重于社会学、文艺学方面。”55 言外之意，这些作品不能算是科学资料本。既然如此，何谈基于这些“文学读物”之上的“理论研究”呢？如果说那个时代搜集、整理、翻译的彝族“四大创世史诗”首先是被当作“文学读物”介绍给广大的汉语读者的话，我们不妨检阅一下学者们的相关研究：从《中国创世神话》到《南方史诗论》，从《彝族民间文艺概论》到《彝族文学史》，凡是涉及这四部史诗的研究文章和理论表述，包括我自己过去的一些文章，都无一例外地使用了这些“文学读物”，或是将它们当作了“忠实记录”的科学资料本来加以认真地的探讨和研究。难道我们能够再藉由“文学的”阅读而无止境地伤害“科学的”解读吗？难道因为我们过去的研究是建立在这些“文学读物”之上的就可以对文本制作中的诸多问题熟视无睹了吗？答案是不言而喻的。
我们检讨《勒俄特依》的“格式化”过程，也是为了说明，当时的史诗搜集、整理工作并非是单纯的学术问题，也并非能够归咎于几位搜集整理工作者的身上。那时“大规模”的声势与自上而下的运作方式，诚然与整个国家的意识形态、社会思潮、话语权力有关；加之当时尚缺乏系统的民族志调查方法，也未形成操作性比较强的科学整理手段。但历史仿佛有重演的可能，目前国内正在大力开展民间文化抢救工程，为避免第三次“重蹈覆辙”，已经有学者指出，这种以“保护”为宗旨的“抢救工程”，稍有不慎就会成为一种“破坏”。这让我不禁联想到钟老当年对“三套集成”工作一再表示出来的某种担忧：
由于前面所说的种种情形，关于搜集记录的科学化问题，不仅有人提出过，甚至于进行过较大规模的讨论，但是在实践上问题始终不能解决。因此，我们眼前虽然有许多可供群众和青年阅读的文学读本（这当然是件好事），却较少可供科学家研究的资料本。特别今天正在全国展开普查，以便编辑成故事、歌谣、谚语三套集成的时刻，对于民间文学作品的忠实记录问题，就更加使我们耿耿于心了。56
这正是本文强调要立足于表演与文本之间的动态关联与文化语境来复原史诗传统的现实意义所在。因此，民俗学的立场、观点和方法在史诗文本的制作流程中就显得尤为重要了。
民族志诗学与民俗学在表演研究中共享某种学术关注的同时，他们的探讨也同样面临着一个阻碍着研究的方法论难题──民俗学文本（folklore text）。因为，仅次于民间口头艺术本身的，就是民俗文本，换言之，口头艺术的记录，是民俗研究的中心问题。在悠久的叙事传统与稍纵即逝的口头再现之间，史诗学者总是处在一个特殊的位置上。如何面对历史性传统的现实形态仅仅存在于被表演的时刻呢？在从“现实存在”即演述文本向书面文本的转换当中，学者的首要任务是最大限度地、精确地记录和保存相关数据和资料。因为史诗文本研究的质量在相当大的程度上取决于文本搜集和出版的精确性，史诗文本变成为牵一发而动全身的关键。文本作为民俗表演在搜集者与读者之间传播的一种媒介，而在民俗表演的保存和再现方面起着重要作用。文本不仅贮存着可供未来研究的表演，同时也以另一种中介再度呈现着表演本身。由于读者关于的原初表演的观念源于文本所包容的呈现，因而研究田野与文本之间的内在关联是非常重要的一个环节。
显然，在诺苏彝族史诗传统“格式化”的检讨中，我们将《勒俄特依》的相关学术史视作一个动态的认知过程，具有非常积极的意义。前人已有的文本研究从不同的角度切入到了史诗“勒俄”这一重大课题，成就显著。这里以学术史的简短回顾作为本文的引论，旨在分析这一史诗编译本在其搜集、整理、翻译过程中所出现的种种错置及其造成的史诗误读，导源于“文革”前后两个特殊的历史时期内我国学界普遍对民俗文本（或民间文艺学文本）特质缺乏深刻的学理认识，也缺乏有效的、系统的、切近科研目标的方法或手段，同时也主要是因为文本的内涵和特质因持不同解析观点的搜集人而迥异。
目前，国内外对口头传统的高度重视，对史诗文本特质的民俗学关注，回应着上个世纪50年代以迄今天的批评。因而，本文的写作与工作方向，正是基于引入“歌手─传统─文本”这一田野研究个案，作为支系史诗传统的观照手段，以探索一条正确处理史诗文本及文本背后的史诗传统信息的田野研究之路，这也是我们走入本土社会去认识史诗之所以作为族群叙事传统的切实途径。总之，本文以相当篇幅来检讨学术史的目的，并非专为讨论“格式化”的历史功过，而在于通过反观与思考，通过实际的田野研究，以达到正确认识传统、复归传统、呈现传统中民族的、深层的、生命性的本质。因此，关于民俗学文本及其文本转换过程等问题的理性思考，更多地来自于笔者以过往史诗研究工作中存在的一些重要问题为鉴，而作出的自我反省。因为今天的民俗学者如何以自己的学术实践来正确处理田野与文本的关系，也将会反映出我们这一代学人如何回应对学术史的以上梳理和反思。因而，本文的写作宗旨，就是希望以史诗田野研究的实际过程及其阶段性的结果，作为对诺苏彝族史诗传统“格式化”的真诚检讨和积极回应。
总之，“民间叙事传统格式化”这个话题，来自以上学术史的梳理、反思和总结，若能在某种程度上对史诗田野研究与文本转换有一种全局性的参考意义，若能引起民俗学界的关注和进一步的讨论，若能有学者跟我们一道从中作出本质性的、规律性的发现，并提出一套切实可行的民俗学文本制作规程和更细密的操作手段，我们也就会感到无比的欣慰了。
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文章来源：中国民俗学网
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