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关于“古典长诗”与“民间长诗”之间的矛盾，我们应当将之纳入整个中国史诗学发展进程中来看，正如前文提及“史诗”概念的重新界定，是我国史诗学术史上比较晚近的成果之一。因此，不必在这里更多地予以讨论。但是，关于彝汉文版之间出现的章节差异，牵连到一个比较复杂的问题。既然《阿略举日谱》在彝文原本中存在，整理者鉴于“异议”而在汉文本中“删除”，正是出于对“牵强附会”的矫枉过正。因为彝文原本中一般按史诗的传统叙事，只讲到“神人”阿略举日的系谱，并没有后来一些学者望文生义地联想出来的“猴子变成人”的“故事”。但是，汉文本为避免这种“附会”就将整个一章删去的作法，正好说明这章的原始译文采纳了“猴子变成人”的“故事”。据我搜集到的几种抄本，并且结合史诗歌手和地方德古头人的讲述来看，“阿略举日谱”原为史诗《勒俄阿补》（公本）的有机构成部分之一。然而，在《阿略举日谱》这个环节上出现的有无之变，正好引出另一个文本问题，那就是当初的史诗搜集整理工作忽略了史诗文本的传统形态，混淆了“公本”与“母本”之间的差异。
据我目前掌握的资料看，在《勒俄特依》第二个汉文译本的正式出版之前，学界已经在讨论史诗的文本问题了。实际上，岭光电先生是第一位对史诗《勒俄》的搜集、整理和翻译工作做出过历史性贡献的学者34。早在上个世纪的40年代末期，岭先生就搜集到了流传在凉山西北部的史诗文本，并开始整理和翻译《勒俄》35。80年代初期，岭先生被借调到中央民族学院，与马学良先生一道从事彝文古籍的翻译整理工作，那时我也正在中央民族学院读书。此后，岭老在《勒俄》的翻译、整理工作方面继续辛勤耕耘，先后译出了《史传》、《古侯》（《古侯公史传》）、《武哲》(《雪族》，又称为《子史传》)。这些不同的版本，先后由中央民族大学民族语言研究所彝族历史文献编印室编印出来，作为当时的彝文古籍文献整理班的教材使用。岭老的长子岭福祥先生指出，其中《母史传》的底本就是他父亲在40年代末期整理、翻译过的《勒俄》，为今所见较早的彝文抄本，原本现藏四川省博物馆36。
从岭先生的文本注释、翻译情况来看，80年代初期学界对《勒俄》版本的分类情况已经形成一种基本共识，那就是普遍认识到这部长诗的文本形态比较复杂，其中“阿补”（apbu 公本）与“阿嫫”（apmop 母本）之分，成为至为关键的一点。也就是说，《勒俄》尽管有许多异文及异文变体，但最基本的文本类型是按照彝族传统的“万物雌雄观”来加以界定的。对彝族文学研究有素的萧崇素先生早在1982年9月就撰文指出：史诗有4种不同的“版本”，《勒俄阿嫫》（母史传）、《勒俄阿补》（公史传）、《武哲》（子史传）和《古侯略夫》（公史续篇）等四种37，并对四种文本的异同作了较为详细的说明。除去他将当时已经面世的两种史诗译本“大胆地”归为《勒俄阿嫫》（母本）之外，可见他当时已经充分认识到了史诗文本形态的多样性，而且强调不能忽视各种文本之间的区别。我们不禁要问：萧老的这篇文章发表在《勒俄特依》第二个汉译本之前，为什么没有引起整理者的重视呢？仅就“公本”与“母本”之间的差异，冯元蔚先生在访谈中是这样回答的笔者的：
曲布嫫：还有一个问题，阿普，就是说，这个《勒俄》呢，下面分“阿补”（apbu 公本）、“阿嫫”（apmop 母本），分“阿诺”（axnuo 黑本）、“阿曲”（aqu白本）。“阿曲”呢基本上是“阿嫫”这部分；“阿诺”呢基本上是“阿补”。您当时做“勒俄”是将“阿嫫”、“阿补”综合在一起呢？还是以“阿嫫”为主，或以“阿补”为主的呢？有没有这方面版本的区别？
冯：我也问过这个。所谓“勒俄阿嫫”(hnewo apmop 即母勒俄)、“勒俄阿补”(hnewo apbu，即公勒俄)，在内容上毫无冲突的，“阿补”、“阿嫫”的分法，很多人包括我访问过的那些德古都这么说的，内容上没有冲突。所谓“阿补”呢，有点简单化、提纲化，“阿嫫”呢是繁本。
曲布嫫：只是说版本的长短？基本内容是一致的？
冯：是的。只是详略之分。
曲布嫫：那您当时听到过“阿诺”、“阿曲”这种分法没有？
冯：听到的呀。听到的就是没有啥子多大差别。
曲布嫫：但是我下去调查时，美姑那边说他们分得很清楚。为啥子呢？比如说，西西里几（xyxie hnijyt婚嫁）的时候就只能唱“阿曲”或“阿嫫”；“措斯”（cosy丧葬）的时候只能唱“阿诺”；“措毕”（cobi送灵）的时候呢，“阿诺”、“阿曲”都可以说。为啥子说结婚的时候不能唱“阿诺”那部分，像“石尔俄特”就属于“阿诺” 那部分，因为“惹约帕阿莫”（sseyur patapmo 生子不见父）……
冯：不吉利。
曲布嫫：对，不吉利，所以结婚的时候就不能唱这一段。所以我现在是根据它在哪种场合下使用“阿诺”，或是在哪种场合下使用“阿曲”，这样子来分。
显然，将“公本”与“母本”整合到一体，是现行汉译本最大的结症所在。当时整理翻译者没有重视这个问题，大概是因为他们没有亲自到民间的史诗演唱场合进行实地观察所致。而长期以来“公本”与“母本”之间的异同及其传统规定性，尚未得到高度重视，也没有形成进一步的讨论。本文认为，这或多或少与汉译本的出版有关，因为译本没有对文本的流布情况、文本的搜集整理过程作任何说明。如果读者或学者缺乏对彝族史诗传统的了解，或许就会认为，这种汉文整理翻译本就足以反映彝族史诗《勒俄》的原生面貌了；而对于了解本民族史诗传统的彝族学者来说，则缺乏一种客观的学术批评尺度，缺乏一种正确的史诗观照态度，这与整个中国史诗研究界长期以来的学术导向有关，也与过去我国史诗学的理论建设滞后于作品的普查、搜集、整理、和研究有关。这就是我们这里对史诗《勒俄》的文本作一学术史清理的出发点。因而，仅仅在各种异文之间进行“取舍”和“编辑”的作法，无疑忽视了史诗传统的特质及其文化规定性，在这一重要的彝族史诗文本制作过程中留下了不可挽回的历史遗憾。这是我们今后在史诗文本化制作工作中必须汲取的教训之一。
我在田野过程中与史诗演述人曲莫伊诺谈起他自己的两个《勒俄》写本时，无意间听到了他对《勒俄特依》彝文整理本（这位演述人不懂汉语，也不识汉文）的“评价”：
曲布嫫：（拿出《勒俄特依》的彝文新版，马拉嘎叔叔借我的）伊诺，我还有一个问题，那你原来，就是你18岁写这个本子的时候或者之前，看到过这一类的出版物没有？
伊诺：（翻开书来看了一会儿）这种没有。我知都不知道有这样子的书，也不知道坝区那些比较接近街上的地方上有没有卖的？我是没有看到过。啊波——，tepyy cyzzit guma sinip mgema jjyhxuo dasuw（这本书把包谷籽和荞麦籽混在一起咯），我分不出来。
曲布嫫：啥子呢，啥子“包谷”、“荞子”哦？
伊诺：你看嘛，哪些是“阿补”（apbu 公本）的，哪些是“阿嫫”（apmop母本）的？他们写在一起了，现在不好分（辨）了。
曲布嫫：你倒是会用比喻嘎，很形象。等我记下来。还是你用彝文直接写要准确一点，把你刚才说的那句话写在这儿算了。（把笔记本和笔递给他）
伊诺：（接过本子和笔）你说的是哪句话？
曲布嫫：“包谷”、“荞子”那句。我爸爸老说你语言丰富，这个比喻就非常深刻，很能说明问题的实质。38
按史诗演述人的话来讲，彝文整理本也同样存在“把包谷籽和荞麦籽混在一起”的情况，换言之，就是将“公本”与“母本”整合到了一起，现在单凭文本再做区分是很困难的。因为曲莫伊诺细读之后认为，被整合的部分大到段落，小到具体的诗行。这种情况大概也是受了汉文译本及其工作思路的影响所致。
在我们对史诗汉译本的局限性有所认识之后，就会见出后来各地陆续搜集、整理的史诗译本，也几乎在走同样的路子：始终没有任何关于史诗歌手的确切信息，始终没有史诗文本来源的信息。史诗文本的汇编过程更是一个迷障，遮断了人们正确读解史诗传统及其文化语境的目光。遗憾的是，彝族青年学者大都生于斯、长于斯，有的自幼就在“勒俄”传统中熏染传习，但似乎没人对已经出版的《勒俄》文本提出质疑，或是关注这些出版物背后的史诗传统，从过去到现在经历了怎样的变迁，目前处于一种怎样的传承与传播状态。“勒俄”本身当是一种史诗传统，而不能简单地理解为一个书面文本，乃至扩大些说一个语言艺术文本。然而“勒俄”后面一旦加上了“特依”（teyy 经书、书籍）二字，仿佛也就变成了一堆沉寂无声的纸页，从这些印刷出来的文本中我们听不到史诗演唱的任何音声，更看不到史诗传人的身影，民间传统文化语境更随之而丧失殆尽。许多学者的探讨，尤其是本民族学者的研究，大都面对这个写定的译本而止步不前了。(未完待续)
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文章来源：中国民俗学网
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