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摘 要：中国民俗学专业的教科书，对于塑造中国社会有关民俗文化的常识具有重要意义，同时它也对民俗学作为一门学科的知识予以体系化，从而反映中国民俗学的基本面貌。在对近现代以来中国民俗学史上教科书的发展轨迹进行初步梳理，并对较具影响力的民俗学教科书进行简要述评的基础上，进一步就现有民俗学教科书的基本内容展开必要的结构分析，即可发现在大部分民俗学教科书中，有关民俗事象的分类均占据了相对较大的篇幅，而有关“民俗学”的学科建设与理论、学说及方法的体系化方面，则显得相对较为薄弱。因此，今后新编民俗学教科书，除了需要提高民俗事象的分类及体系化的学术水平，更应该大幅度地强化有关“民俗学”体系化的相关内容。
关键词：中国民俗学；教科书；民俗事象；分类；体系化
一、引言
中国民俗学领域的概论性著述，通常多以“概论”“原理”“导论”“教程”“入门”等为题，且大多是作为民俗学专业的教科书而问世的。这些概论性著述，通常被认为是对民俗学这一学科领域的基本理论与方法做出了系统性的说明，并进行了综合性的论述。这里所说的“学科理论”，主要包括“民俗”的定义和分类、民俗学的研究对象与目的、民俗学的学科属性、基本理念、主要学说和概念等。所谓的“学科方法”，主要包括问题意识、搜集民俗资料的方法、田野调查方法，以及如何开展分析或研究的方法等相关讨论。鉴于中国民俗学家对于这类概论性著述的内容架构与记述方式较少展开深入讨论，相关书评又多为褒奖之词，笔者认为，此类情形的持续对中国民俗学的学术成长不利，故不揣浅陋，拟就概论性民俗学著述的相关问题做一些初步的探讨。
在中国的教育和知识界，教科书是对一门学科领域或其某个组成部分的专业性知识、学说以及相关理论、观点与方法的体系化归纳，主要作为教材被应用在大学教育的第一现场。因此，其应该是对既定学科的最为一般同时又是精到、恰切的总结，对培养学科的未来人才可产生直接影响。与此同时，教科书往往还溢出大学课堂，在一般社会公众自学时，为其提供有关某一个学科领域的基本知识，由此形塑一部分社会常识。在举国上下重视传统文化，深入开展非物质文化遗产保护运动的大背景下，民俗学教科书所具有的社会影响力自然不容忽视。
教科书固然需要对本学科的各种理念、观点和学说甚或学派均能予以关照，但由于它同时也是当下学术体制及学界格局的产物，因此，存在偏重也就在所难免。在民俗学的专业教学领域，教科书的内容编排与取舍，自然与编著者在教学实践过程中如何使用它有关，但编著者的教育背景、教职履历，以及编撰该教材时的民俗学研究动向等，对其有更大的影响。有不少教科书是民俗学家个人（或其学术团队）在教学实践中不断试错讲义之后完成的，再加上它们往往还经过编著者修订之后得以再版重印，因此，教科书不仅可以明确反映出编著者的学科基本认知，也可以在一定程度上反映出编著者对学科认识的变化与深化。本文探讨的民俗学专业教科书，主要是指大学的民俗学专业教材，因此以上各方面都将是本文关注的要点。
近些年来，中国民俗学界对教科书已有一些重要的研究。王晓葵通过对日本两部民俗学概论的比较研究，揭示了前后两个不同时期，日本民俗学领域内重要课题意识的演变；同时还将其与中国民俗学领域内较具有代表性的两部民俗学概论性著述进行比较，讨论了两国民俗学在问题意识上的异同。王晓葵指出，中国的民俗学概论较少涉及“现代”课题，主要篇幅用于对民俗事象做分类叙述，或致力于总结过去的研究成果。乔英斐和李杨曾对布鲁范德（J.H.Brunvand）的《美国民俗学概论》和乌丙安的《中国民俗学》进行过一番比较研究，分别就民俗承载者，亦即“民”的定义、民俗学研究方法和民俗学学科框架等方面展开讨论，揭示了中美两国民俗学在共享一些理念的同时，也因各种原因形成了一些差异。例如，《美国民俗学概论》对资料的搜集方法有更为详尽的叙述，并且对相关的伦理道德问题展开了讨论，在正文之外还补充大量、绵密的注释，采用丰富的资料性图片等，这些都是《中国民俗学》较为欠缺的。
刘铁梁对中国民俗学概论的写作史做了初步梳理并指出，从1928年《民俗》周刊上刊登的有关民俗学学科属性的讨论算起，其间经历了译介进而到独立思考的过程，直至20世纪80年代孕育出了本土学者的民俗学概论书写。刘铁梁认为，钟敬文主编的《民俗学概论》具有统领规范性，其中提出的“生活文化”的民俗定义和详尽的民俗文化分类体系，不仅影响到全国的民俗学家，还在较长时期内形塑了社会各界对于民俗和民俗学的认知。但刘铁梁也指出，毋庸讳言的是，目前国内已有的民俗学概论性著述（包括钟敬文主编的概论在内），其所记叙的内容是滞后于中国民俗学的学术研究进度的。林继富和张旺合作梳理了20世纪80年代以来中国民俗学专业教材的发展历程，对一些代表性著述做出了述评；作者同时也注意到民俗学教科书的多样性和复杂性，进而将民俗学教科书划分为基础理论教材、专题性教材、跨学科民俗学教材及国外民俗学教材译介等类别。
除上述对民俗学教科书进行笼统的评论外，余玮以教科书为分析文本考察中国民俗学与物质文化研究的关系，讨论了“物”是如何逐渐进入民俗学家的视野并被视为研究对象的过程，厘清了学界习焉不察的“物质民俗”一词的由来，借此勾勒出各国民俗学的学科知识互动往来的图景。
本文在此基础之上，将教科书视为专业知识的体系化呈现，并拟对当前中国较具影响的民俗学教科书的内容进行分析，试图抽象出“民俗的体系化”和“民俗学的体系化”这一对范畴，进而去讨论中国的民俗学教科书呈现了怎样的知识体系，它们有哪些特点，反映出了怎样的问题，未来的民俗学教科书又有哪些可以优化的方向等问题。
二、从概述性文章到民俗学教科书
尽管学术界倾向于把1918年北京大学设立歌谣征集处发起“歌谣运动”视为中国民俗学的肇始，但对民俗学做出学科论述还是较晚的。最初只是一些涉及民俗学的片段论述，例如，周作人的“发刊词”把歌谣视为民俗学的重要资料；随后好多年，才有略具实质性内容的民俗学概述文章，例如，何思敬对“民俗学问题”的讨论，杨成志对“民俗学问题格”的介绍，娄子匡对“民俗学的分类”的探讨等等，再往后，才有较具体系性的民俗学教科书的问世。
20世纪二三十年代，中国一些大学逐渐开设民俗学类的课程。例如，曾担任北京大学风俗调查会主席的张竞生，1923年开始讲授“风俗学”课程；1927年，江绍原在中山大学语言历史学研究所设置“民间文学”和“民俗学”课程；1928年4—6月在中山大学语言历史学研究所和教育研究所合办的民俗学传习班上，何思敬讲授“民俗学概论”，杨成志讲授“民俗学问题格”，汪敬熙讲授“心理学和民俗学”；1929—1930年，国立清华大学人类学系第四年有必修科目“民俗学”，主要讲授民俗学原理及采集民俗研究材料之方法；1932—1933年，中山大学在文学院史学系、社会学系开设“民俗学”的选修课程等等。这些动态意味着当时已经出现了对于民俗学教科书的需求，但截止到1931年，中国民俗学史上曾有过一段教科书空缺的时期。
这一时期的民俗学，主要是对以歌谣、民间故事等口头文学为主的民俗事象进行搜集和整理，同时也开始摸索民俗学的研究对象和目的等，并对民俗学研究的范围和“民俗”的分类尝试做一些探讨。从“歌谣”，经“风俗”，再到“方言”，随着研究对象不断扩大化，民俗学自然也就需要寻求超出文学解释范式的更为宽松的学科叙述框架，由此，民俗学就逐渐成为大于口头文学或民间文学的学术指向。尤其在中山大学民俗学会时期，重视对外国民俗学的概论或参考书的借鉴，成为当时中国民俗学逐渐推动学科体系化的重要助力。
1923年，“北京大学风俗调查会”的成立，反映出中国历史上的本土“风俗论”引起部分研究者的注意。风俗调查会主席张竞生拟定的“风俗调查表”具有开创性贡献，不过他讲授的“风俗学”却较多反映了个人的人生观和学术趣好，例如，对“美”和“性史”的过度强调等，故未能对民俗学界产生更大影响。1925年何济发表了《民俗学大意》一文，其分小节叙述的内容，涉及民俗学的历史、范围、方法、类分、故事与传说、歌谣和跳舞、游戏与玩具、礼俗与信仰、民间美术等，基本上是对法国民俗学家范·热内普（Arnold van Gennep）的《民俗学》（Le Folklore）一书的略译。何济的这篇重要著述，早于杨堃对汪继乃波（范·热内普）的民俗学译介，被岳永逸恰如其分地评价为是中国现代民俗学史上第一篇“民俗学概论”，或可以说是中国民俗学概论书写史的起点。
不过，比起来自法国民俗学的影响，来自英国的影响明显要更为强烈。20世纪20年代后期，中国学者涉及民俗学这一门学科的论述，主要还是引用英国民俗学的基本陈述，尤其是班恩（Charlotte Sophia Burne）的《民俗学手册》（The Hand Book of Folklore）的有关解说，包括对其民俗分类体系的引申。1928年3月，在《民俗》周刊的创刊号上，何思敬撰文讨论了民俗学的研究对象的范围和分类，以及研究目的等，成为这一时期代表性的民俗学陈述，其中就参考了英国民俗学的相关动态和信息。从同一期创刊号开始，还连载刊登了杨成志从班恩的《民俗学手册》翻译而来的“民俗学问题格”。1931年《开展》杂志第十、十一月合刊为民俗学专号（即《民俗学集镌》第1辑），以及1932年由中国民俗学会发行的《民俗学集镌》第2辑，相继发表了陈锡襄和周有光对班恩民俗学著述的译文。谈起来自英国民俗学的影响，还应提及1932年由江绍原编译的瑞爱德（Arthur Robertson Wright）所著《现代英吉利谣俗与谣俗学》（English Folklore,1928)和1934年郑振铎译述的柯克士著《民俗学浅说》。由于《现代英吉利谣俗与谣俗学》的附录七，涉及到民俗学和民族学的关系，这也就意味着当时在中国，民俗学同时还多少受到来自“民族学”的一些影响。事实上，何思敬也是将民俗学和“民族志”对举并列的。
何思敬主要关心民俗学能否成为一门独立的“说明学”。在他看来，民俗学不仅要对各种民俗事象进行广泛的搜集、整理和描述，还需要进一步对它们予以“说明”。何思敬在《民俗学问题格序》一文中指出，中国当时的民俗学还只是一种科学的手段，仅仅停留在记录和描述的阶段，尚未能成为独立且有组织的“说明学”。在他看来，民俗学要发展起来需要从国内本土做起，“民族志”则需要从全世界做起。继何思敬之后，《民俗学集镌》第1辑上还相继发表了汪馥泉的《民俗学的对象任务及方法》、乐嗣炳的《民俗学是什么以及今后研究的方向》，以及张瑜在1934年讨论民俗学的性质、范围和方法等等，从这些论述中可知，当时的学者们已经初具相对明确的学科意识，除了对民俗的性质、功用、特征等方面展开讨论，还就民俗学的性质、研究对象、研究方法等做了初步的探讨。随后，胡体乾在《社会学与说明的民俗学》一文中，也进一步强调了在事象叙述基础上，民俗学应该朝向说明的阶段进展，而不应该以叙述自安。应该说这些讨论既有“民俗论”，又有“民俗学论”，对后来的民俗学教科书产生了一定的影响。值得一提的是，中国学者逐渐认识到“遗留物”学说的局限性，并倾向于把民俗学从民众知识的考古溯源性研究扩展成为民间文化的历史学和现实学研究，并把涉猎的范围从民间文学扩展到宗教信仰、习俗和民众社会生活等更多的方面。
在构想中国民俗学时，关注并参考其他国家的民俗学几乎是顺理成章之事。杨堃曾致力于介绍法国汪继乃波（Arnold van Gennep）的民俗学，同时引申法国民俗学家山狄夫（Pierre Saintyves）把民俗学理解为主要研究文明社会内部之民间生活的观点，主张采用民族学的观点与方法，以文明社会之民人及其文化为对象，这也就意味着民俗学需要借鉴来自民族学的方法。杨成志曾在《现代民俗学——历史与名词》一文中强调，各国民俗学虽有不同个性，但都是研究文明社会的遗留和所谓“无智识集团的传袭”，必须承认这个理解对后来的学术界影响很大。除了来自英法德等国家的一些民俗学理念或概念的影响之外，其民俗学概述中对民俗事象所做的分类，也对中国民俗学产生了深远的影响，甚至促成了中国民俗学后来的以“民俗分类学”为主要内容的概论叙述框架。尤其是班恩把“民俗”划分为精神领域、行为领域和语言领域，山狄夫把民俗划分为物质生活（经济之物质、生存之方法、盈利与财富等）、精神生活（方言、民间知识与民间智慧、艺术、神秘主义等）和社会生活（家族、社团、各种组织及秘密组织等）等等，这些民俗分类均得到中国民俗学家的斟酌，或变通地接纳，例如，钟敬文就曾采用过班恩的民俗分类，娄子匡谈论“民俗学的分类”时，也曾受其影响。
但即便是在较早的时期，中国民俗学家已经表现出建构民俗学的本土性学科理论的勇气和努力。顾颉刚1928年为《民俗》周刊写的“发刊辞”，为中国民俗学提出了探讨民众生活和民众诉求，认识“整个的社会”的伟大目标，为此，民俗学家需打破贵族历史观，通过体验包括自己在内的民众生活，进而发掘民众文化和认识社会。顾颉刚的民俗学理念在当时具有前沿性。钟敬文曾在《民众生活模式与民众教育》一文中，针对当时的中国社会指出，人民尚处于陈旧的生活模式中，民众教育者需了解这种模式和他们的心理，从而揭示了民俗学的社会教育功能及实践性。钟敬文对民众生活模式的理解和数十年之后把民俗学研究对象定义为“生活文化”之间，还是存在一定关联性的。
进入20世纪30年代，中国民俗学出现的重大变化，可以说是从对国外民俗学的片段、零碎的介绍，发展到对其民俗学概论的系统性导入。1931年，根据班恩的《民俗学手册》，并参照不久前刚刚出版的冈正雄的日译本，林惠祥推出了自己编写的《民俗学》教材，其中有关民俗学的定义和对民俗事象的分类等，均受到当时英国人类学派的深刻影响。林惠祥的编译性著作是作为教科书正式出版的，且多次再版。林惠祥的贡献之一，可以说是进一步强化了英国人类学派对中国民俗学的影响。此外，林惠祥作为一位人类学家表现出对民俗学的关心也值得我们深思。
1931年赴日留学的方纪生虽然攻读政治学，但他因为受到周作人等人的影响，在明治大学还选修了民俗学的相关课程。1934年，方纪生回国在华北大学任教，并开设民俗学课程，他当时使用的讲义《民俗学概论》虽未正式出版，但分发给学生，并寄赠若干同行。方纪生的这部讲义，直至1980年才得以在北京师范大学历史系教授白寿彝的关照下，以该校史学研究所资料室的名义予以铅印，因此，其对中国民俗学的影响颇为有限。有评论把这本讲义视为“我国有关民俗学的最早的系统性论述”，但余玮就此指出，仅从目录就可看出方纪生也是受到了班恩《民俗学手册》中的分类影响。在方纪生的这本概论中，当然也可以发现一些新的趣向，例如，他注意到当时英国民俗学的新动向之一，是对民众美术和民众技艺以“乡农”之物质的及知识的文化的全面关照。
班恩曾将民俗学的对象限定为观念领域，她的这种理念对中国和日本民俗学均产生了深远的影响。日本民俗学家在讨论民俗学和民艺学的区别时，曾引用她有关民俗学的研究对象并非“锄”的形式，而是农夫耕种时的“仪式”之类说法来为民俗学辩护，并反驳了民艺学家对民俗学忽视物质文化的批评。班恩的表述多少反映了一个时期内英国民俗学曾将一切民俗归因于野蛮人的心理表现这样一种观念。无独有偶，这种说法在20世纪90年代乃至此后的中国民俗学界，也曾被不少民俗学家引用，以便强调民俗学研究对象的非物质性的属性。
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文章来源：中国民俗学网
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