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语言狂欢
可以这样说，中国当下已经进入了一种后现代政治观念的时期。中国现代的政治意识形态，基本上是围绕着启蒙时期和民族国家建设时期意识形态的主导性论述，然而随着现代化建设过程中经济主导地位的确立，政治意识形态的控制方式趋于弱化，在民族国家的主导性论述中，使启蒙时期和民族国家建设时期意识形态继续发生影响与作用的理论支持已然烟消云散。中国当下的意识形态景观无法化约为一种大型的政治论述。人们已经认识到“解放、普遍性与理性”等大型迷思（myth）已经衰颓，这种衰颓使人们趋于接受的文化与论述多元性。从这一角度理解，我们似乎可以认为，在当下中国，民谣的广泛传播也正代表了民众对于政治与文化的多元理解、评论、论述的方式。
毋庸讳言，民谣的传播范围非常广阔，其传播的形式也多种多样，我们可以从朋友的聚会中听到许多民谣，也可以从因特网上了解到不同的民间声音，还能够从许多正式的出版物中阅读到民间情绪的民谣表现形式。民谣在茶楼酒肆、田间地头、互联网络的流传，在这些传播空间中，民谣的流传带有政治动员的性质，民众在传播的过程中可以自由交流，在很大程度上构成了对于社会现象或者主流意识形态的批评，这些民谣的传播空间构成了某种意义上的公共领域。在哈贝玛斯看来，所谓“公共领域”，“首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物可以形成。公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。……当他们在非强制的情况下处理普遍利益问题时，公民们作为一个群体来行动；因此，这种行动具有这样的保障，即他们可以自由地集合和组合，可以自由地表达和公开他们的意见。……当公共讨论涉及与国家活动有关的问题时，我们称之为政治的公共领域。……公共领域是介于国家与社会之间进行调节的一个领域，在这个领域中，作为公共意见的载体的公众形成了。”[10]“政治公共领域是以公众舆论为媒介对国家和社会需求加以调节。”[11]民谣在茶楼酒肆等传播空间口耳相传的时候，实际上是一种基于平等自由人际关系的社会交往，三两知己在酒酣耳热之际，臧否人物，讥刺时事，从民间的、而非主流意识形态的角度评论社会现象，在普遍的社会情绪驱使下，民谣的舆论功能以一种开放的形式传播着民众的舆论倾向，这种开放的形式在民谣的传播者之间不断地形成对话，主要体现在民谣不断地根据地方性情境为传播者所改造，进而发生从形式到内容的变异。因此，在民谣传播的公共领域中，来自不同阶层、不同文化群体的人们虽然具有不同的观点及意见，一旦进入关于某种社会现象的集体性论述与对话的契机，便有可能摒弃由不同的社会地位所预设的不同利益，在一种普遍的社会情绪基础上形成某种经验性的共识，从而广泛地流传开来。
相比较而言，对于当下的社会现象与社会问题，大众传播媒介越来越失去其批判的力量。表面看来，大众文化虽然标榜为人民大众而创作，实际上，它却是掌握在拥有并控制着大众传媒机器的少数集团手中。大众文化是由社会统治集团控制的大众传媒技术，以及消费大众文化的大众的审美情趣两个相互作用的因素构成，大众文化既是通过现代技术批量生产出来的，它更离不开大众的消费。由于报刊、电视、流行音乐以及其他大众娱乐形式都是权力政治与资本相结合的文化生产，其消费对象不受阶级、年龄和性别的限制，大众文化不仅仅具有社会经济意义，更重要的，它对于意识形态和统治权力具有重要意义。大众文化通过强调愉快与娱乐，在一种“慰藉”与“麻醉”的效应中赢得大众的支持，进而对大众形成操纵与控制。传播媒介的市场化，文化的商品化，致使大众文化泛滥。大众文化的泛滥意味着权力政治与资本日益紧密地结合在一起，市场规则已经成为文化产品创作的内在法则，无论是题材的取舍，创作模式、消费方式的选择，文化产品都首先考虑市场的销售策略，即便是以所谓“批判”的姿态出现的作品，也不得不包装成商品的形式，进入文化产品市场的交换领域，不得不与权力政治、资本讨价还价。哈贝玛斯指出，一旦市场规律控制着商品流通和社会劳动领域，如果它渗透到作为公众的私人所操纵的领域，那么，批判意识就会转化为消费观念。在这种情况下，进行文化批判的公众已经转变为进行文化消费的公众。[12]
在权力政治与资本共谋下繁荣起来的大众文化，其审美旨趣所散发出来的意识形态，表面看来似乎以大众的娱乐与愉快为审美指归，实际上从更深的层次上排挤、压抑下层民众的声音。按照哈贝玛斯的公共领域理论，以大众文化为主导的公共领域，是居于统治地位的公共领域，它与其他亚文化公共领域一起形成一个交往结构，如此看来，民谣与其他口头文学以及众多的民间文化构成了与占统治地位的公共领域唇齿相依的亚文化公共领域。从巴赫金的《拉伯雷和他的世界》一书中，哈贝玛斯认识到民间文化（Volkskultur）的内在动力。他发现，民间文化显然绝不仅仅是背景，也就是说，绝不是主流文化的消极框架，而是定期出现、反抗等级世界的颠覆力量，具有自身的正式庆典和日常规范。他进而认识到，这一看法揭示出，排挤机制在进行分野和压制的同时，也唤起了无法抵消的对抗力量。[13]
作为亚文化公共领域的民谣的传播空间，民谣的流传并不需要特别地借助某种形式的现代传播媒介，虽然在因特网、书刊、报纸等媒体中有一定程度的反映，但更多的还是人们的口耳相传。正因为民谣传播媒介的原生态意义，意味着民谣的流传并不需要仰仗某一强势集团的利益，不为主流意识形态所局限，更重要的是，民谣的流传无须经过商品化、市场化的过程，换言之，即便在现代市场经济的氛围中，民谣依然保持其文化批判的功能。在巴赫金看来，民间文化具有其不可掩饰的狂欢节文化色彩。民谣口耳相传的传播空间可以说是一种狂欢节性质的广场空间，它的民间性质，集中了一切非官方的东西，它属于民间老百姓自己的意识形态，按照巴赫金的说法，“在充满官方秩序和官方意识形态的世界中仿佛享有‘治外法权’的权力”。[14]在这种狂欢节性质的广场空间中，形成了狂欢节的形式和象征的特殊语言，一种非常丰富，能够表达人民大众复杂统一的狂欢节世界感受的语言。“这种世界感受与一切现成的、完成性的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对，为了表现自己，它所要求的是动态的和变易的、闪烁不定、变幻无常的形式。狂欢节语言的一切形式和象征都洋溢着交替和更新的激情，充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识。独特的‘逆向’、‘相反’、‘颠倒’的逻辑，……各种形式的戏仿和滑稽改编、降格、亵渎、打诨式的加冕和脱冕，对狂欢节语言来说，是很有代表性的。”[15]
从这一意义理解，当下民谣可以说是一种语言狂欢。在当下中国的文化情境下，如果要问何种民间文化尚保留着其自身所具有的本质性狂欢特质的话，我们大概只有在民谣当中寻找了，即便是民间的庙会文化也已经丧失了其狂欢特质，而沦为权力政治、资本与地方性文化共谋的产物。我们说只有民谣依然保持着民间文化的狂欢色彩，是从民间文化与主流意识形态之间关系的角度进行理解的。民谣的颠覆性、不妥协性、讽刺性决定了它与主流意识形态之间永远保持着相当的距离，发挥着其独特的舆论功能。具体而言，民谣的语言狂欢有不同的模式。
戏仿式：在很多情况下，民谣的语言摆脱了社会规范秩序与等级的束缚，故意破坏长期以来主流意识形态所形成的各种秩序，打破高高在上、神圣不可侵犯和亵渎的语言禁忌，以一种毫无顾忌的、戏仿的方式表达民众对于现存社会现象、社会问题的朴素看法，在这种类似于尽情狂欢的广场式语言中，取消了交往者之间的一切等级界限，也弥合了人为建构的神圣与卑俗之间的等级秩序。像民间戏仿《长征》一诗所形成的民谣，则是将长期以来被主流意识形态供奉在神坛上的领袖人物的诗歌杰作加以改编，将承载主流意识形态的文学作品赋予民间化的狂欢精神，形成一种特殊的讽刺效果，使人不禁将两代不同的共产党员形象鲜明地对照起来，萌生无限的感慨，激发人们对于社会风气的关注与思考。有一篇戏仿刘禹锡《陋室铭》的民谣，形象地刻画了某些官僚不学无术、排斥异己、溜须拍马、拉帮结派、玩弄权术的嘴脸：“才不在高，有官则名；学不在深，有权则灵。这个衙门，惟我独尊。前有吹鼓手，后有马屁精；谈笑有心腹，往来无小兵。可以搞特权，兴帮亲。无批评之刺耳，有颂扬之雷鸣。青云直上天，随风显精神。群众曰：‘臭哉此翁！’”。[16]还有一首戏仿电影《红高粱》的插曲，揭露了行贿者的灰色心态：“花高价，买名酒，名酒送礼赶火候。喝了咱的酒，不想点头也点头；喝了咱的酒，不愿举手也举手；一四七、三六九，九九归一跟我走，好酒好酒。”
颠覆式：民谣对于社会现象与社会问题的讽刺、批判，总是能够出人意表地揭示问题与现象的本质。表面看来，许多社会现象貌似严肃、庄严、正统，但是民谣却毫不留情地撕去其伪装、解构其意识形态的合法性。还有一首戏仿刘禹锡《陋室铭》的民谣，则以漫画式的手法描绘了某些毫无意义的会议场景：“室不在大，有凳就行。人不在多，无头不成。说得再严厉，迟到不要紧。八点半开始，九点钟进行。谈笑任自由，往来无拘谨。可以织毛线，抽香烟，嗑瓜子，侃大山。材料两公斤，内容只一钱。台上照着念，台下随手翻。无动脑之旁神，无记录之麻烦，开水喝了几大桶，厕所去了四五番。有的栽瞌睡，有的打呵欠。时时抬手腕，盼望快点散，怒闻一声‘同志们’，接着又是‘一二三’。从头至尾再叙述，众人曰：‘有完没完！’”。许多会议打着会议的幌子，实际上则是吃喝玩乐，真正会议的时间很短，游玩反而成了会议的主要“议程”，民谣也将会议的所谓“严肃性”加以嘲弄，会议实际上则成了某些人吃喝玩乐的正当理由，此类会议劳民伤财，没有多少实际意义：“开会像过年，酒肉都齐全。开会开会，一开就醉。一天会议两天玩，四天五天是参观，六天七天算中转，八天九天把家还，回来还得歇一天，凑足十天花万元。”
漫画式：民众的智慧还体现在对于社会现象的高度观察、概括能力。民众能够将社会现象以写真的形式加以描述，而且总能够抓住社会现象中某一显著的方面，加以艺术的突出与夸张，从而达到讽刺的效果。有一首民谣讽刺某些农村干部的工作流于形式，疲于应付，没有创造性：“早上出门将车推，上午来把‘提留’催，中午村里喝几杯，吃完就去把觉睡，醒来再把‘绝育’擂，晚饭过后才回归，新闻节目也不看，大家赶快画‘乌龟’。”这首民谣描述的是某些村干部的日常工作安排，民众并没有被他们整体忙碌的表面现象所迷惑，而是一针见血地突出了农村某些干部工作的形式主义流弊，揭露了这些干部的工作毫无成效。这首民谣在写真的基础上漫画式地突出了工作日程中的某些方面，表面看来似乎不动声色，一旦将一系列的突出描述集中在一起的时候，则构成了一副完整的画面，从而达到一种完整的讽刺效果。有些民谣则比这种漫画式的方式更为夸张，下面这首民谣，则是某些官僚的形象写真：“对上举手——拍，对下抬手——打，同行挥手——推，自己巧口——吹。吹牛皮像牛叫一样，奉承领导像巴儿狗一样，训斥下级像老虎一样，公款吃喝像恶狼一样，见便宜跑得像兔子一样，干工作像猴子一样，遇见困难像泥鳅一样。”这首民谣毫不留情地讽刺了某些官僚的工作作风，既有写实，也有夸张，比喻贴切，情感激愤。
对比式：有些民谣将不同时期的社会现象并置起来，形成鲜明的对比，在对比之中，既反映了社会文化的变迁，寄寓了民众对于当下社会问题、社会现象的评论，也隐含了民众的意识形态。有一首民谣从民间的视野概括了建国五十年来中国大陆社会风气的演变，尽管有些偏颇，但民谣却真实的代表了民众的看法，宣泄了民众的情绪，反映了一定程度的真实：“50年代人育人——比学赶帮，60年代人整人——阶级斗争，70年代人防人——万马齐喑，80年代各人顾各人——人心涣散，90年代见人就宰人——惟利是图。”还有些民谣从某一角度透视社会风气的变化，比如有一首民谣从女孩择偶观的变化，反映了社会文化的变迁对于人们爱情观念的影响，“50年代嫁英雄，60年代嫁贫农，70年代嫁军营，80年代嫁文凭，90年代嫁珠穆朗玛峰（高个子）。”“大姑娘找了个解放军，二姑娘找了个红卫兵，三姑娘找了个大学生，小姑娘找了个生意人。”这种对比式的民谣有时虽然采取以偏概全的方式，却也能够从这种片面中发现民众深刻的洞见：“50年代全民炼钢，60年代全民备荒，70年代全民下乡，80年代全民经商，90年代全民皆当董事长。”
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