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中国是一个历史悠久、文化深厚的多民族国家。有史以来便有风谣民俗之记载和议论。《礼记·王制》：“天子五年一巡守。岁二月东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。……命太师陈诗，以观民风。”《礼记·淄衣》：“故君民者，章好以示民俗，慎恶御民之淫，则民不惑矣。”《史记·孙叔敖传》：“楚民俗，好库车。”《管子·正世》：“料事务，察民俗。》《史记·乐书》：“博采风俗，协比音律。”《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考证也。”这些文字都是记述和议论风谣与民俗的。[1] 古籍所说的“民风”，与我们今天采用的“民俗”这一术语，其含义是同一的。历代文人学者不仅保留下来了丰富的风谣民俗资料，而且还提出了相当完备的风谣民俗学术思想。殷商甲骨文里，就有“岁”这个字，我们依稀可以了解远古的“岁”收和“岁祭”的一套仪式民俗；[2] 甲骨的骨版中，有一片镌刻着以弓矢射糜于京室图，“可以窥见古时田猎献禽的遗俗”。[3]
如自然崇拜与祖先崇拜的关系。《论语·八佾》：“哀公问社于宰我，宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。’”“社”是古代国家、聚落或族群举行集会和祭祀祖先的地方，社有社树和社石，以为社主，而不同朝代、不同族群的社树是不同的，夏人的社树（即祭祀的社主）是松，殷人的社树（即祭祀的社主）是柏，周人的社树（即祭祀的社主）是栗。民族史和原始宗教研究证明了，自然崇拜先于祖先崇拜而出现，而树神——祖先神在“社”的出现与“社祀”仪式中的角色，在观念中把自然崇拜与祖先崇拜连接了起来或同一起来。
如民俗中的颜色崇尚。《礼记·明堂位》：“夏后氏牲尚黑，殷白牡，周?刚。” 按：据《正义》，?，赤色。“有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝，周祭肺。”按：据清·朱彬《礼记训纂》注引方性夫曰：‘三代各祭其所胜，夏尚黑胜赤，故祭心。殷尚白胜青，故祭肝。周尚赤胜白，故祭肺。’”
如民俗志文体的盛行。除《史记》等二十五史中的《礼仪志》、《艺文志》、《天文志》、《食货志》等外，东汉应劭《风俗通义》，宋周密《武林旧事》、梁宗懔《荆楚岁时记》等汗牛充栋的笔记野史，以及浩如烟海的“地方志”中的“风俗篇”……对岁时风物、神话传说、风土物产、奇闻逸事、地理人文等诸种民俗事象的记述和搜罗甚为宏富，且有记述、有考论。尽管这类史书、笔记、特别是地方志中的风俗志，与我们今天所论之民俗学不尽相同，却无疑使中国古代民俗学成为一种特殊的文化传统。
但由于自汉代以降儒家思想和儒家文化在中国传统文化中的霸权地位，不仅饱含着民主成分的民间文化及其思想，得不到以儒家思想为圭臬的上流社会及其知识集团的承认，中国古代民俗学及其思想遗产，也长期得不到健康发展，只能偏居于小说家杂事类或小说家异闻类的地位，且时断时续，若有若无。尽管上面说到古人为我们积累了历朝历代的民俗资料和有关民俗的论述，在这种历史背景下，中国古代的民俗学思想，终因儒家文化的挤压，以及自身缺乏严整的学术体系，特别是缺乏现代思想——民主与科学——的引导，而未能发展成为一门成熟的科学。到了19世纪末和20世纪初，洋人的坚船利炮震醒了沉睡的中国，西学东渐，人本主义、启蒙主义思想在知识界获得了大发展大传播，扭转了中国历史的航程，中国现代民俗学也就在此大情势下萌生了。
中国现代民俗学的兴起，学界一般认为肇始于1918年北京大学的歌谣运动。实际上，晚清末年西学东渐的文化启蒙时代，民俗学的思潮和理念就已经从西方传到中土来了。21世纪新千年到来之际，笔者曾写过一篇题为《民俗百年话题》的文章，阐述了我的“20世纪民俗学”观。在此，不妨把那篇文章中有关文字引在下面：
“关于中国现代民俗学的发轫期，此前民俗学界似已形成共识：中国现代民俗学发端于“五四”新文化运动前后。具体地说，是1918年2月北京大学歌谣征集处的成立，由刘复、沈尹默、周作人负责在校刊《北大日刊》上逐日刊登近世歌谣。1920年冬歌谣征集处改为歌谣研究会。两年后创办《歌谣》周刊，出版了97期，后并入《国学门周刊》（后再改为月刊）。1923年5月24日又成立了风俗调查会。中国现代民俗学在发轫初期，基本上限于歌谣或其他民间文学的收集和研究，逐渐扩大到风俗和艺术的收集研究。
“近年来，一些文学史家提出了“20世纪文学”的概念，几部题为《20世纪文学史》的著作也相继出版，以“五四”为开端的现代文学史的格局，正在失去大一统的地位。文学史写作的这种思路的出现，也给民俗学史学者们以启发：“20世纪民俗学”这一概念是不是更切合科学的真实？
“需要指出的是，中国现代民俗学的滥觞，实际上确比‘五四’新文化运动更早，应在晚清末年。从文化发展的一般道理上说，‘五四’新文化运动是划时代的，但它不是突发的、孤立的事件，而是以科学、民主为核心的新思潮积累到一定程度才爆发起来的。从本世纪初起，严格地说，从1898年维新运动及其失败之后，西学东渐，对抗传统的新思潮一浪高过一浪。政治领域里改良派发动的维新运动和革命派发动的推翻帝制的革命运动，文化领域里旨在对抗旧传统而兴起的白话文、通俗小说等文化浪潮，为‘五四’运动的爆发作了铺垫和积累。中国现代民俗学，正是在晚清的改良派和革命派这两股势力从政体上和文化上改变中国传统社会的情况下肇始，而在‘五四’运动爆发及其以后，汇入了文学革命的洪流中去，成为文学革命的一支的。
“晚清时代，中国的政治处在激烈的动荡和变化之中。文学史家陈子展先生在其《中国近代文学之变迁》（1929）一书中说：‘所谓近代究竟从何说起？我想来想去，才决定不采取一般历史家区分时代的方法，断自戊戌维新运动时候（1898）说起。……中国自经1840年（道光二十年）鸦片之战大败于英，……尤其是1894年（光绪二十年）为着朝鲜问题与日本开战，海陆军打得大败，以致割地赔宽，认罪讲和。当时全国震动，一般年少气盛之士，莫不疾首扼腕，争言洋务。光绪皇帝遂下变法维新之诏，重用一般新进少年。是为戊戌维新运动。这个运动虽遭守旧党的反对，不久即归消灭，但这种政治上的革新运动，实在是中国从古未有的大变动，也就是中国由旧的时代走入新的时代的第一步。总之：从这时候起，古旧的中国总算有了一点近代的觉悟。所以我讲中国近代文学的变迁，就从这个时期开始。’有学者指出，陈先生的指定未免过于笼统。认为，中国新文学的起点不是戊戌维新运动，而是它的失败之日。[4] 维新变法虽只有百日，但维新运动的彻底失败，在1900年。应该承认，这个修正是有道理的。戊戌维新运动失败之后，中国思想界和学术界的思想变得深沉而活跃了。西方的或外国的文化思潮对中国知识界发生着重大影响。失败后逃往东京的梁启超后来说：‘既旅日数月，肆业日本之文，读日本之书，畴昔所未见之籍，纷触于目；畴昔所未穷之理，腾跃于脑。如幽室见日，枯腹得酒。’[5] 说明了维新运动失败之后知识界思想界所起的变化。中国文化从此真正进入转型期。中国的现代民俗学，正是在这样一种社会政治情景下和文化转型期里产生的。
“关于中国现代民俗学的滥觞期的时限问题，民俗学（民间文艺学）界早就有人在思考，并且早已提出新的见解来了，不过由于当时社会政治时机的未成熟和表述语言的欠明确，而没有受到学术界的注意和响应而已。钟敬文先生早在60年代发表的三篇关于晚清民间文艺学的文章，[6] 就提出了这个问题。时过40年后，他在《建立中国民俗学学派刍议》中说：‘其实，严格地讲，中国的科学的民俗学，应该从晚清算起。’‘在中国的晚清时期，西方殖民主义的足迹已经到达了亚洲和非洲等的许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期，中国梁启超、严复、黄遵宪、蒋智由、鲁迅等一批有识之士，成了近代思想革命的先驱。他们在知识上学贯中西；但在实践上却强调西学中用，服务于本民族的国家社会的改造，为此，他们对于民俗也有了比过去时代不同的看法，发现了民俗在保持和兴建一个既非西化、也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮、新文化里面的一个“新”字，正是在这个意义上提出来的。他们当时阐释民俗所运用的概念和方法，借鉴了西方的社会人文科学的学说，则显示了近代学术的性质。因此，这一时期中国知识分子对民俗的理性认识，和春秋时代一样，是社会意识形态转型时期的产物；但在性质上，两者又有了实质性的差别。晚清时期的民俗学，是与五四新文化运动相接续的，它是中国现代民俗学的一个组成部分。’[7]
“我很赞成钟先生关于中国现代民俗学的肇始的见解。1992年12月15日，中国俗文学学会在北京大学召开的纪念《歌谣》周刊创刊70周年暨俗文学学术研讨会，笔者在向大会宣读的题为《中国民俗学的滥觞与外来文化的影响》的论文里提出，中国现代民俗学运动，是在本世纪初一批眼界开阔、知识深厚、思想进步的哲学家历史家政治家外交家们掀起猛烈的反孔运动，抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方社会模式改造中国、疗救中国的新思潮和启蒙运动中诞生的。我把较早地接受了日本和西方民俗学熏陶的周作人所翻译的英国小说家罗达哈葛德和英国人类学派民俗学家安度阑俱根据神话合作撰写的《红星佚史》一书（商务印书馆1907年11月，上海，《说部丛书》第78编）写的序言，认定为中国最早出现的民俗学理论文章。[8] 1995年5月，正值对中国民俗学运动、特别是开民俗学田野调查之先河的1925年顾颉刚先生一行的‘妙峰山进香庙会调查’70周年时，中国旅游文化学会旅游民俗专业委员会在北京召开‘中国民俗论坛’学术研讨会，我再次捡起这个三年前作过但意犹未尽的题目，作了一篇《世纪回顾：中国民俗学面临的选择——为顾颉刚等妙峰山进香调查70周年而作》提交大会。[9] 在该文中，我根据马昌仪在《中国神话学文论选萃》中提供的材料，修改了以前的看法，把蒋观云（智由）发表于1903年《新民丛报·谈丛》第36号上的《神话·历史养成之人物》，指认为中国现代民俗学最早的论文，于是把我认为的中国民俗学发端的年代提前到了1903年。陈建宪的《精神还乡的引魂之幡——20世纪中国神话学的回眸》一文，也持这种说法。
“近几年来的研究工作，使‘百年民俗’问题有了新的进展。对黄遵宪的研究，使我们有理由认为，他是前“五四”时期中国民俗学的一位重要的先驱。黄遵宪，在政治上是个改良派，但并不妨碍他在民俗学理论上和民俗学实践上所作出的建树。他兼有政治家、外交家、诗人和学者的多重素质和身份，不仅有中国传统文化的修养，而且深受西方和日本资产阶级学术思想的浸染。1877年出使日本任参赞，其间在当地作民俗学调查并于1887年完成《日本国志》（包括《序》、《学术志》和《礼俗志》）。1897年在湖南推行新政，大刀阔斧地进行的移风易俗改革，实现他的‘治国化民’、‘移风易俗’的民俗观和政治社会改革抱负。在文学创作上，他以家乡客家人的民俗为本，创作了具有民俗风味的《己亥杂诗》及诗论。他说：‘虽然，天下万国之人、之心、之理，既已无不同，而稽其节文，而乃南辕北辙，乖隔歧异，不可合并，至于如此；盖各因其所习以为故也。礼也者，非从天降，非从地出，因人情而为之者也。人情者何？习惯也。川岳分区，风气间阻，此因其所习，彼因其所习，日增月益，各行其道。习惯既久，至于一成而不可易，而礼与俗皆出于其中。’他又说：‘风俗之端，始于至微，搏之而无物，察之而无形，听之而无声；然一二人倡之，千百人合之，人与人相接，人与人相续，又踵而行之，及其既成，虽其极陋其弊者，举国之人，习以为常；上智所不能察，大力所不能挽，严刑峻法所不能变。’[10] 他还自称‘外史氏’，在所供职的日本国，‘采其歌谣，询其风俗’，并‘勒为一书’。所有这些，特别是《日本国志》一书，都应看作是中国现代民俗学早期阶段、即‘前五四时期’民俗学的重要遗产。黄遵宪关于民俗学的关注以及论述，显示了他对民俗的本质和社会功能的真知。尽管近年来也有人写过有关黄遵宪民俗学思想的文章，[11] 但遗憾的是，民俗学界似乎并没有给他在中国现代民俗学形成初期的地位和作用以足够的重视。
“1900年维新变法失败，八国联军入京。留日学生戢翼?于同年在日创刊《译书汇编》月刊，系统介绍西学，是为我国近代第一份哲学社会科学综合杂志。梁启超逃亡日本，于1902年在横滨创办《新民丛报》半月刊，发表维新派政论，介绍西方资产阶级政治，抨击封建顽固派，也发表维新派诗人的作品文章。蒋观云于1902年将自己介绍西方文化和进化论思想所撰之人类学、社会学、民俗学的文章，集为《海上观云集初编》交付出版。[12] 在该书《风俗篇》里，蒋观云对风俗的形成和社会作用发表了系统的意见。他说：‘国之形质，土地人民社会工艺物产也，其精神元气则政治宗教人心风俗也。人者血肉之躯，缘地以生，因水土以为性情，因地形以为执业，循是焉而后有理想，理想之感受同，谓之曰人心，人心之措置同，谓之曰风俗，同此人心风俗之间，而有大办事之人出，则政治家焉。……大政治家、大宗教家，虽亦以其一己之理想，欲改易夫人心风俗……是故人心风俗，掌握国家莫大之权，而国家万事其本原亦于是焉。’他的风俗观，旨在从中西风俗的比较中，强调中国人的风俗有亟待改革的必要。他说：‘安田里，重乡井，溪异谷别，老死不相往来以为乐者，中国人之俗也；而欧洲人则欲绕游全球，奇探两极，何其不相类也。重生命，能屈辱，贱任侠而高名哲，是非然否，争以笔舌，不争以干戈者，中国人之俗也；而欧洲人则知心成党，留学为荣……。事一人之事业，一人之业，朝政世变，则曰吾侪小人，何敢与者，中国人之俗也；而欧洲人……人人有国家之一份，而重有国家之思想……’等等。‘今夫中国，风教因已相安，制度固已相习，使早能锁国，果能绝交，虽循此旧俗，无进步之可言。’他的结论是：‘中国入于耕稼之期最早，出于耕稼之期最迟。’‘数千年便安之风俗，乃对镜而知其病根之所在’。 1902年冬蒋赴日，在梁启超主编的《新民丛报》作编辑，并于1903年在该刊《丛谈》上发表了《神话·历史养成之人物》一文。[13] 这篇文章被学界认为是最早的神话学论文。（按：近据友人告，清廷税务总署于光绪十一年（1885年）活版印刷出版的英人艾约瑟应赫德之请所撰《西学略述》第55页辟有《风俗学》一节，应为目前所见最早提到和论述‘风俗学’[民俗学]的文字。此书于1896年由上海著译书堂重版。——刘）
“王国维、梁启超、夏曾佑、周作人、周树人、章太炎等，相继把“神话”作为启迪民智的新工具引入文学、历史领域，用以探讨民族之起源、文学之开端、历史之原貌。[14] 晚清末年，革命派“驱逐鞑虏”的反清情绪和政治运动，也直接激发和推动了神话学和民俗学的发展。章炳麟、刘师培、黄节等以民族主义的立场，对感生神话和图腾主义的研究和阐释，除了对民俗学、神话学等学术思想的推进外，还用来从政治上指斥异族统治者的民族压迫。……晚清时期，无论是改良派还是革命派学者们，虽然他们不是专门从事民俗学的研究者，但他们关于民俗学的理论和实践，都是为他们张扬的资产阶级民主主义理想服务的，无疑也催生了或奠定了一门新的人文学科——现代民俗学的基础。
“本文的重点在于探讨中国现代民俗学的滥觞期问题，对于本世纪初期到1919年‘五四’新文化运动之间民俗学的开展，不可能占用很大篇幅来论述。比如蔡元培先生、鲁迅先生在民俗学方面的贡献。
五四新文化运动的历史意义在于，它是一次思想革命、语言革命和人性解放的革命。晚清近20年间在外来文化的影响下萌生和成长起来的中国现代民俗学，虽然在学理上还显得幼稚，却因其以蕴藏在普通老百姓中间、对民族团结和社会整合起着重要作用的民俗事象（特别是民间文艺）为对象，而对抨击和对抗封建思想、拯救人的灵魂起着更为深入的作用，所以在“五四”新文化运动前后，受到了许多进步知识分子的重视，并纳入新文学运动的洪流之中，成为新文学的一翼，得到了迅猛的发展。这也就决定了中国现代民俗学从这时起，暂时放弃了从西方移植来的在文化人类学的学理方面的探讨，而转向了主要以文化对抗和心灵教化为指归的民间文艺的搜集研究为方向的发展道路。”[15]
最近，在梳理和研究中国民间文学学术史的过程中，又发现了新的有趣材料。笔者所见，最早使用“神话”这个词汇的中国学者，其实并非蒋观云，而是梁启超。梁启超亡命日本之后，于1902年1月在东京创办《新民丛报》，继续进行文化革命宣传，提倡民族主义。该刊从1902年2月8日起开始连续刊载他写的系列文章《新史学》，从而拉开了继1896年在《时务报》发表的《变法通议》系列文章之后的第二次文化革命行动。《新史学》系列文章中有一篇题为《历史与人种之关系》，他在该文中第一次使用了“神话”这个新的名词。他写道：“当希腊人文发达之始，其政治学术宗教卓然笼罩一世之概者，厥惟亚西里亚（或译作亚述）、巴比仑、腓尼西亚诸国。沁密忒人（今译闪族人——引者），实世界宗教之源泉也，犹太教起于是，基督教起于是，回回教起于是。希腊古代之神话，其神名及其祭礼，无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。”[16] 在没有发现更早的材料之前，我们姑且认定他是第一个使用“神话”这个词汇的中国人。梁启超以要强大中国必应提倡民族主义为指归的“新史学”观，显然是在当时日本明治维新领袖们的思想影响下形成的，在思想上对陈独秀等人领导的“五四”新文化运动起了奠基的作用，然而他的“新史学”观也因其将几千年的中国文化定位为“封建专制文化”而发生过不可忽视的负面影响；他关于神话和宗教的观点，显然也受到了当时在日本有很大影响的欧洲人类学派神话学的影响，以进化论的观点反观人类神话与宗教等文化现象的嬗变，但他也或多或少地宣扬了“欧洲文化中心”论的观点。梁启超的“新史学”观，显然包含着很不成熟的方面，后来，1921年写的《中国历史研究法》，1922年写的《太古及三代载记》，1926年写的《中国历史研究法补编》，对早年的《新史学》的偏颇做了修正。
此后，“神话”一词，便通行于当时出版的人文著作之中。同年，同时被称为“近世诗界三杰”之一的夏曾佑，出版了我国近世第一部史学专著《中国古代史》（关于该书的出版年代，学界众说纷纭。有说是1902年的（倪墨炎）；有说是1904年的（方鸣）；有说是1905年的（钟敬文）），辟出五节文字专论神话的起因和特点，并指出三皇五帝之说，不过是中国历史上的一个“传疑时代”。1903年，蒋观云发表了上面提到的《历史·神话养成之人物》一文；蔡元培据夏田次郎日译本转译的科培尔著《西学略述》（商务印书馆光绪二十九年[1903]9月出版）中第一次采用了“神话学”这一专有词语；高山林次郎撰《世界文明史》（译者兼发行者：作新社。光绪二十九年[1903]七月二十五日印刷）第一次引进了在西方已经流行的“比较神话学”这一专有名词，作者还运用欧洲进化论的理论阐述神话在历史发展中的作用，甚至也有保留地借鉴了马克斯·缪勒的“语言疾病说”理论。[17]
新发现的这些材料，为“20世纪民俗学”概念站稳脚跟，又增添了一份证据。尊重和探索历史发展的本来逻辑，把“戊戌维新运动”的失败（1900年）看作是中国现代民俗学的起点，树立“20世纪民俗学”观，应该是证据确凿、顺理成章的事。如此，中国现代民俗学至今已经走过了整整一个世纪的里程。
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文章来源：刘锡诚博客
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