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摘 要：本土故事是依附特定区域的自然生境与社会生境产生并承传的，具有“在地”“在场”的可感性。本土故事以其保留的原生地场景，为我们提供了“别一种”感知地方、建构知识、思想与智慧的可能。与通识意义上的现代叙事比较，本土故事的价值与魅力在于能够导引我们进入具体的生活世界，进而从故事中的“地方”镜像发现“故事里的中国”，建立起过去、现在与未来之间的文化链接。随着新的地缘文化审视与研究的展开，对本土故事的概念及其内涵应重新审视并理性认知，基于这一视域，本土故事或可再次将“地方”照亮，成为理解“地方”乃至现代中国的切入点，而“故事里的中国”也将成为极富现代意味的“时尚”表述。
关键词：本土故事；地方；互文；现代中国；黄振华故事
当前的中国故事学研究大体呈现出两种态势：一种是故事的“跨界”研究，即通过对宏观对象或具体文本的多维度审视与开掘，以“跨文化”“跨文类”“跨媒介”视角，依托“故事”这一民间叙事文类，建构对人文研究具有普遍意义的理论体系；一种是故事的本格研究，即通过对故事的内在机理、文体属性、文类特质乃至具体类型等予以当下视角的审视探究，在故事本体研究领域力求生产新的知识，形成具有当代学术意味的研究突破。
基于这一时代语境，中国故事学研究一方面需要具有通识性的“新人文”理论视野，另一方面更需要立足本土文化背景，理性审视中国故事特有的内质与样态，对“本土故事”这一重要概念进行重新审视并拓展其研究理路。这将有助于廓清中国故事学研究的根脉与机理，为故事学研究提供开阔的维度与空间，真正使中国故事学研究得以划时代发展，以相应品质加入国际人文研究领域的学术对话。
本文拟以近年来比较活跃且有一定代表性的辽宁满族故事家黄振华的故事为对象，对本土故事在当下凸显出的丰富内涵、文化功能及其现代张力予以阐释和分析。
一、“本土故事”的概念基础：故事与生活的“互文”具有本原性
牙买加学者比瓦基2017年发表了《本土故事的重要性》一文，认为，“运用不同的语言，人类创造了自己的故事，他们重视自己的本土故事甚于来自其他地区的故事。所有的文明都非常重视包含了自身本土文化、知识体系和存在方式的故事”。比瓦基在这里明确提出“本土故事”即“自己的故事”，他将“本土故事”概念界定为：“包含了自身本土文化、知识体系和存在方式的故事。”同时，他还指出了一个有意思的文化现象：人们重视自己的本土故事甚于来自其他地区的故事。比瓦基所说的这一现象在故事传播中确实普遍存在，人们在接收故事时，往往都会下意识地对听到的故事进行直觉分类，即听的是“别人的故事”还是“自己的故事”（这里的“别人”和“自己”均代指故事内质所属群体，下文同），“自己的故事”即本土故事，是与“自身有关的故事”。无论讲者还是听众，对待“别人的故事”与“自己的故事”，往往持有两种截然不同的讲述立场与接收心态，“别人的故事”是“在俗之外”，是置身其外的旁叙和围观；“自己的故事”则是“在俗之中”，是身在其中的牵动与体悟。这里，我们以辽宁满族故事家黄振华的故事为例，对“本土故事”的内质展开探讨，揭示本土故事与生活世界的互文性何以具有本原的性质。
黄振华是辽宁省清原满族自治县的一个普通农民，1943年生人，现为辽宁省非物质文化遗产项目“满族民间故事”的代表性传承人。黄振华家族几辈人都生活在辽东山区，他一生很少走南闯北。黄振华身材敦实高大，说话大嗓高声，为人豁达，古道热肠，上下连屯若有“红事白事”，多见他主持、帮忙的身影。黄振华兴趣广泛，爱说书讲古，喜扭大秧歌，当然，他最出彩的还是讲故事。近年来，经常有学者或媒体专程到他居住的小山村聆听故事，或把老先生请到省城里讲故事。总之，黄振华连同他的故事火了，听他讲故事的人一拨又一拨，听黄振华讲故事，是一种享受，观其情述其景，似可用“欢天喜地”来形容。曾有北京来的专业学者登门听他讲了三天故事，后直言感慨：“老爷子太牛了，是我见过的最好的故事家！”这赞誉之于黄振华并不为过，毕竟如今擅讲传统故事且水平高超的故事家太少了。2016年，“满族故事家黄振华的故事及口述史”获国家图书馆“中国记忆”项目立项，相关影像资料已入“中国记忆”数据库；2020年，70万字的《黄振华故事精选》由春风文艺出版社出版。可以说，如今的黄振华不仅声名远扬，也以他的故事照亮了“地方”。
黄振华的故事凸显着辽东区域本土故事的标签，他生活的清原县上大堡村是典型的辽东村落，山地丘陵的区位生境使当地满族形成独有的生计方式，很多生计方式如今已随着生活的变迁渐行渐远，但他却以故事的方式保留了大量传统社会里当地人生产与生活的记忆。他的故事颇具画面感，犹如一点点拉近的镜头，历史上辽东地区生境之闭塞，民众生存之艰难仿佛近在眼前：
苏子沟住着一家姓王的，姓王的家五口人，有个老头。这老头重活不能干，待还待不住。他干啥呢?早上起来捡粪，天蒙蒙亮，他就起来，老人都睡不着……捡粪就捡粪呗，你别瞎说话呀。那时候胡子（土匪）、棒子手（劫道的）哪哪都是啊，哪下晚儿都有人家挨抢的、挨砸的，人心惶惶啊。结果呢，天没亮这老头就出去捡粪去了，起的（得）太早了。老头走到两个沟岔交错的地方遇着俩人，干啥呢?分赃呢，分钱呢。这俩胡子光顾着分钱了，也没注意这个老头……
从古至今都闯关东，年年有。咱这东北关里人老多了，俺这堡子里一打听，有几家是当地人，剩下都是关里人，就是来的年头多、年头少的事。有一个小伙儿是河北省的，河北有三县，有昌黎、乐亭和塘沽。闯东北挣钱呐，东北的钱都没腰深，就看你能挣来不……开矿的、伐木头的、放山的（挖参）、打猎的、烧窑的、烧炭的这都有。这些活这小伙儿都干不了，干哪个哪个不行，太累。小伙儿心想，东北这钱也不好挣啊！小伙就开始琢磨了……
我们老黄家有一个老爷爷，半个脸，这脸剩半儿拉（半面）了，那半儿拉没有了，那不俩脸蛋剩一个么。怎么没有的呢，让熊瞎子（熊）啃的。咱这边人常说“你那脸让熊瞎子舔去了，没脸！”这熊瞎子还真舔人，它那舌头带刺的，舔的肉给吃了，它吃东西就是舔着吃。那天，我这老爷爷干啥去了?上山捡蘑菇去了……
在相当长的历史时段里，人类群体对世界的认知都是从所居处的具体“地方”与“生境”开始的，本土故事的产生必然带有“地方”的种种印记，是“存在决定意识”的一种映射。历史上，辽东区域民众远离喧嚣，大多生活在山林深处，渔猎生计使人和山里的动物猛兽同处一个食物链或生态链，生计中难免杀机四伏。黄振华讲述的《黄老六打熊》，说的就是其祖父割苫房草时与熊遭遇，人熊相搏死里逃生的真实故事。黄振华尤其擅讲精怪故事，“精怪”是他的故事中最为典型的意象，这类故事承载着辽东民众对山林渔猎生计的历史记忆，反映着区域民众对自然生境的独特认知。在辽东民众的传统观念中，精怪是强有力的，其无处不在，无时不有，这从黄振华的一些故事篇名可见一斑，如《雷劈精怪》《妖精沟》《李达遇山怪》《水上吃饭的精怪》《山里的四不像》《露尾巴的狼精》《蝙蝠成精》《癞蛛子精》《蚊子精》《白老鼠成精》《树精》《柳仙烫嗓子》《种瓜老头儿与泥鳅精》《斗蟒仙》《精灵运木头》《狐仙赠豆》《王祥打火狐》《鹰抓狐狸》《黄皮子闹事》《二杆子治黄鼠狼》《鹰神比武》《石磙子成精》《趿啦——卟噔（车绞杆成精）》《猪槽子闹事》《莲花双头蛇》《西关城门上的大蟒》等等。黄振华的这类故事是把人对自然的敬畏放在一个更为曲折的关系中展现的，因而故事里的精怪形象才千奇百怪，光怪陆离。作为一种地方性口头叙事，这类故事有的甚至只能为辽东区域民众所乐享，由于讲述者在讲故事时省略了一些与故事有关的“上下文”，因而故事中的某些特定知识、味道与机巧只有当地民众才能真正理解和品味，正所谓知者自知，而文化“他者”就难免不得其道。恰如认知人类学所指出的那样，文化存在于文化持有者的头脑里，每个社会的成员头脑里都有一张“文化地图”，该成员只有熟知这张地图才能在所处的社会中自由往来。从某种意义上看，本土故事是以“别一种”方式勾勒的特定区域的“文化地图”，线条间纠缠着故事与生活的互文性内质。
“互文性”概念出现于20世纪60年代，通常指不同文本之间的相互关系，也称“文本间性”，这一概念最早由法国符号学家茱莉亚·克利斯蒂娃提出。茱莉亚·克利斯蒂娃认为，一个文本总会同别的文本发生这样或那样的关联，任何一个文本都是在它以前的文本的遗迹或记忆的基础上产生的，或是在对其他文本的吸收和转换中形成的，因为任何一部文学作品总是浸润在该民族的文学、哲学、宗教、传统、习俗、传说等构成的文化体系之中，同时又总会与前人或同时代的人的思想或话语发生种种直接或间接的文字姻缘。从认识发生学角度看，人的认知是有选择的，一切都取决于环境的不同部分对他们的重要性。任何人类群体都不可能把有限的认知能力，不分主次地用到一切可以感知的事物上。人们必须审时度势，根据生存与发展的需要，把认知对象分出主次，合理安排能力投入，如此形成了处于不同生境中群体的认知取向及文化差异，也生成了令人目不暇接、各具“小生境”特色的本土故事。
如果将本土故事视为民间文学的“文本”，那么，孕育滋养这些故事的特定区域的生活便是“本文”，两者的互文关系恰如英国社会学家迈克·费瑟斯通所指出的：“所有的概念、定义和叙事都要依靠日常生活这个生活世界来提供最终的基础。”
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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