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三、礼俗互动的风俗史进路
近现代以来的中国风俗史写作，始于张亮采编的《中国风俗史》（1911年初版），20世纪40年代则有邓子琴的同名著作。风俗史是现代民俗学的一种重要创制，它意味着俗越出礼学的藩篱而独立呈现。但我们不能把风俗史仅视为历代风俗志或民俗资料汇编，考察这几部早期文本就可以发现，其中都贯穿有某种主题与架构，如进化论视角，但“礼俗互动”在其中也占有重要甚至核心的地位。可以说，早期的风俗史重在考察历史中的礼俗互动，风俗史作为一种体例是礼俗互动这一理论的具体展开。这一点，在张亮采、邓子琴以及柳诒徵的写作实践与理论探讨中有鲜明的呈现。
比如，张亮采这样论述写作风俗史的逻辑顺次：首先，“《记》曰：礼从宜，事从俗。谓如是则便，非是则不便也”，即礼必伴随一个俗的维度，必须落实到俗；其次，有些陋俗必须革除，“非有以均齐而改良之，则常为社会发达上之大障碍”，即俗必须接受礼的评判。那么，“欲使风俗之均齐改良，决不能不先考察其异同，而考察风俗之观念以起。观念起而方法生，于是或征之于语言，或征之于文字，或征之于历史地理，或征之于诗歌音乐等。穷年累月，随时随地，以芟集风俗上之故实，然后得其邪正强弱文野之故，而徐施其均齐改良之法”。概括起来就是说：因为礼必因俗而制，使得观察俗的条理、俗的缘起成为必要，这就是“风俗史”的功用。嗣后柳诒徵对此有更深刻的论述。
柳氏自己有风俗史写作计划而未遑实现，但在理论方面有重要的贡献。这一理论，概而言之可谓礼、俗、史的三位一体。具体来说，礼与俗之间，礼与史之间，成为一种互动互构的整体关系。礼与俗的关系前文已经述及，礼与史之间也有类似关联。一方面，礼即史：“世言治礼，皆知宗经，经即史也。《士礼》十七篇，号为‘礼经’，实即后世《礼仪志》之祖”；礼学即史学，所以清儒的礼学研究“要其要礼，实即考订古史，礼学与史学，非有二也”。另一方面，史学即礼学。从史作为职业的起源来看，“《周官》释史曰：‘史掌官书以治。’此为吾史专有之义。由赞治而有官书，由官书而有国史”。早期的历史写作如《春秋》，关注的中心就是礼与非礼。如庄子所谓“春秋以道名分”（《天下》），“名分者何？礼也。礼者，史之所掌”。不仅如此，“故礼者，吾国数千年全史之核心也……而吾国以礼为核心之史，则凡英雄宗教物质社会依时代之演变者，一切皆有以御之，而归之于人之理性，非苟然为史已也”。所以，历史也是教化的一种方式，即“史化”：“为国以礼，为史以礼。礼者理也，以故迄今大多数之人犹都明理，此其化之源远流长。”那么礼、俗、史三者的整体关系何在，我以为浓缩在这句话中：“民俗之兴，发源天性，圣哲叙之，遂曰天叙。推之天子、诸侯、大夫、士庶，宜有秩次，亦出于天。而礼之等威差别，随以演进矣。从民俗而知天，原天理以定礼。古伦理者，礼之本也；仪节者，礼之文也。观秩叙之发明，而古史能述其义。司马迁所谓究天人之际者，盖莫大乎此。徒执书志以言礼，不惟隘于礼，抑亦隘于史矣。”史究天人之际，也就是究礼俗之际，或者说，天人之际，必须于历史中、以史学的方式才能究之。也就是他所说的，“事物万殊，初无统纪，积久观之，则见其消息。古哲殆亦从生物及人事之种种对待变化，寻求统纪，得消息之原则，而以《易》之《否》、《泰》、《剥》、《复》卦爻示之……盖人类心灵，同此消长，不能有消无长，亦不能有长而无消”。史的方式，在于透露原则的消亡与恢复，也就是古人所谓“治乱”。而这种史学原则不是进化论，也不是循环论，“论进化者，但就长之一面言之耳（一治一乱，并非循环，惟适应消息之公律耳）”。
《中国文化史》作为一部论述“礼的展开”的巨著，部分地实现了柳诒徵的这种思想，只是该书多从政教（即礼）方面着眼，其中对俗的直接论述较少。此外，他1930年编写《江苏社会志初稿》（礼俗篇上、下）虽限于一省，也体现了其礼俗史思想。而其民俗史专著《人民生活史》多散佚只剩草目，使我们无从进一步得知他的具体思想。邓子琴的文化立场与柳诒徵相近，虽然对历史理论思考不多，但《中国风俗史》在某种意义上体现了与柳氏类似的思考。他在《中国礼俗学纲要》序言中说：“昔人之治斯学者，以史证经，以俗证礼，从古而言也。今吾之治斯学，则以经证史，以礼证俗，从今而言也。”这指出了以礼俗互动为其历史分析的着眼点。他接着说：“盖吾尝留意于吾民族之日常生活行用之方式，而探其来源，乃取证历史，而最后归本于群经。其脉络本贯通，其演变之迹，㹈然可寻。乃于是知我民族之一言一动，率有数千年深厚之历史根源、文化背景。通其变，则本意豁而呈露，气象万千。”这应该是就其《中国风俗史》而言的。总之，在邓氏看来，风俗史的功用就是：从经、礼去审查历史，从变通来更深刻地把握礼。这一点在《中国风俗史》结语中表达得更清楚，所谓“风俗范围广阔，加以数千年之衍变，无法尽使不遗。兹仅由鄙见所及，理出一条理，系统而部勒之，并纯由中国文化观点而骨干，移风易俗之道，端委可见，粗具崖略，以待补充”。而其用意最终仍是：“惟吾人于风俗所注意者，非仅知其演变迹象为足，要须知所以化民成俗，指导邪正之方，庶足为吾人指南也。”
邓氏还具体地探究了风俗史上礼俗互动的相关因素。在邓氏看来，导致风俗正邪的首要原因是政教，“中国之历史传统，教化必恃良君、贤相与夫大儒硕学，朝野相与鼓铸，方为有效”，但“士人之道德与气节，全恃教化如何而有其升降。教化昌隆之日，即道德与气节发扬之时，则风俗必淳良；反之，则窳弊焉”。所以，政治又是重中之重。政治不仅直接影响士风，也是影响民俗的根本力量，如他评论五代：“柄自下持，人人惟利是视而礼义廉耻之教化无所施，古五季之间，君臣、父子、夫妇、朋友之伦际，殆扫地以尽，而生人制割死亡，其痛苦殆难以形容者矣。故以风俗史而论，此际殆为中国风俗历史上最坏时期，知此而后了然政化之关于风俗大矣。”由于首重政教，所以邓氏介绍各朝风俗，往往先论“政化”。
另外，邓氏也强调民众自身的作用。因为邓氏理解的风俗，不是礼教教条，而是生命的某种本然状态，风俗不是外在的规范，而是生命内在的要求。一旦社会无夫妇、无父子、无君臣，即在乱世中无法实现夫妇、父子、君臣之情谊，是为“伦际间之痛苦”，而不只是社会的失序；实现了一种伦理，也不只是满足社会的要求，而会成为一种个体的“品度”。如他论汉代“伦际”之特点如友爱、勇任、报恩（急难）等，因多从列传中取材，令人感觉气节人格跃然纸上。因为风俗涉及个体内在的一面，所以这种伦际、品度的实现，自然如顾炎武所言，匹夫匹妇与有责焉。如他评论唐代人才“品度”为文武兼资、长于才略而短于操守，其原因“则由材略之士多由感发于意气，激昂于功名，而无制心克己之功。一旦血气不胜于外诱，则志气因衰而无以自立矣”。又如他评论关汉卿的戏曲，“所写街谈巷议中，或平民，或寡妇，或妓女，均以节义，或聪智，或机遇而获美满之结果，不必为道德上严酷之训条所束，而于人性发挥中，已隐寓劝惩治事实矣。此种描写，实为吾人前面指出门阀崩溃后，士气时代之一种绝好证明”。概而言之，邓子琴论风俗史，首重政化的影响，也重视个体的力量，可以说风俗是这种上下互动的结果。
总体来说，上述几部早期的风俗史写作，贯穿了上节所论本体论角度的礼俗互动思想。具体而言，就是从礼学的视野出发，去审查俗的表现，具体探索其演变规律与影响因素，以总结化民成俗的具体办法。这样风俗史就成为某种与实证研究相对的“历史礼俗学”，从而区别于今天流行的民俗史写法。当然，柳诒徵、邓子琴也充分展示了民本立场，使得风俗史与古代风俗志高高在上的立场有了很大的不同。
四、礼俗互动的社会史进路
前述李安宅已经从社会学的眼光，指出礼教是上层建筑的一种。柳诒徵、邓子琴论历代风俗，也已经强调社会政治对风俗的重要影响。如柳诒徵说：“儒家究国家治乱兴衰之因果，以柄国者负责最多，故归本于一人一家。”政治是礼的重要实施力量，但执礼施政者往往异化为礼俗的首要破坏者，这就引出了礼俗本体论框架之外的一种现实因素，且为柳、邓诸人（刻意）忽视。对这一问题，唯物主义历史观的学人贡献更多，揭露了古代礼学、礼制的政治意识形态性质，正式开启了对礼的社会史研究。
1944年，杜国庠著文批驳当时的礼教推崇者，指出一切礼乐理论，“都是发生于社会有了分裂以后，聪明的统治者们为了利用它去巩固他们自己的地位和利益，才制造出来的后起的东西”。这是指出了古代礼文化的阶级属性与意识形态属性。而“这样的礼乐又和老百姓有什么相干?老百姓们所举的还是一些‘非礼之礼’，所歌唱的还是一些山歌民歌之类”。这又暗示民众有一种独立于礼的文化。杜氏的这两个论点为后面的学者所继承。如杨宽说：“礼的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已惯于把重要行动加上特殊的礼仪……进入阶级社会后，许多礼仪还被大家沿用着，其中部分礼仪往往被统治阶级所利用和改变，作为巩固统治阶级内部组织和统治人民的一种手段。我国西周以后贵族所推行的‘周礼’，就属于这样的性质。”沈文倬也指出：“在一个阶级统治另一个阶级的社会里，统治阶级为了贯彻其阶级意志、推行其政治设施来确保它所统治的社会的正常秩序，需要建立一些制度规程。在古代历史上，很大一部分制度规程就是‘礼’……礼不是超现实的东西，无论哪一种礼典，其具体仪式都是从统治阶级的现实生活中提炼出来的，只不过被加以装璜和粉饰，成为一幕幕庄严肃穆、令人敬畏的场面而已。”杨向奎的理论也属于这一阵营。
20世纪80年代之后，礼俗分析中的政治视角一直被保留，但阶级视角逐渐被放弃，礼作为文化而非意识形态的性质被突出。如钟敬文提出了著名的文化分层理论：“我们把民族传统文化，区分为上下两层，也认为它们各有自己的特点（包括形态、机能等），有的彼此还带有对抗性质。在旧社会中，上层社会和下层社会对于结婚、丧葬等等事项的想法和做法，就有许多不同之处，甚至根本差异。这自然是十分明显的事实。但是，它只是两者相关事实的一方面，还有另外一方面。那就是：世代生活在同一个民族共同体里的人们的两种文化，彼此间存在着千丝万缕的关系。”李万鹏、姜文华等也将礼界定为“规定社会行为的法则、规范和仪式等”，并认为周礼之后，礼仪制度（礼制）与礼仪习俗（礼俗）有了明显区别，并以朱子《家礼》为例指出，在历史上“礼俗可以制度化，礼制也可以通俗化；礼制吸收过礼俗，礼俗也再吸收礼制，这种现象随着社会的进步和文化的更新，将变得更加突出，甚至会导致合流”。
这种去意识形态的文化视角的分析，也得到了礼学研究者的呼应，其中杨志刚的论述最有代表性。不同于柳诒徵，杨志刚更多是从客观角度论述中国历史上的礼俗互动现象。他指出礼与俗不仅有差异性，也有同一性的一面，“礼俗之间存在一种有目的的双向调适”。一方面，礼对俗进行节制但不取代；另一方面，俗礼和“非礼”也大量存在。因此上层需要“采风”“观俗”，根据现实对礼进行损益调整，这样雅文化与俗文化、庙堂文化与民间文化之间保持了沟通，形成了他所谓的“礼俗复合系统”：“通过以礼节俗，和礼俗之间的互相调适，礼俗便逐渐耦合成一个复合形态的系统。它的基本特点是：礼对俗进行渗透和制约，但礼俗又不完全趋同，某些方面甚至对立；礼对俗要给予规范，俗又欲冲破礼的约束，两者形成一种张力和互动。”他后来也指出古代中国礼俗间矛盾运动的总趋势，是礼对俗的钳制不断加强，表现在：礼对俗的渗透越来越广，影响的深度也与时推进，礼也越来越凌驾于俗之上，终于导致清代以后“以理杀人”“礼教吃人”的状况。最终使得礼俗的整合功能渐趋弱化，失去了活力。陈戍国的看法与此相类。
无论是从政治角度（统治阶级/被统治阶级）还是社会角度（上层/下层）立论，这些论述的前提都是民间社会另有一种文化。如陈戍国说：“阶级社会里，各个阶级各有其俗，各有其礼。民间的风俗，可以上升为民间的礼节；若得到民间普遍的赞许，终于为相当范围内的大众所普遍地遵循，而又具备礼的要素，那就成了民间的礼制；但如不具备礼的要素，那就仍然只能算是风俗，或者说是习惯。统治阶级也自有其习俗，那习俗也不一定就是礼。民间生活方面的习俗要是引起统治阶级的兴趣，可能被吸收、采用，可能上升为制度规程，也就可能成为礼制。”王贵民也说：“上层社会行礼与民间习俗，一直存在着差别。一般来说，朝廷制礼，官府施行，文化界议论、提倡，在当时社会条件下，可称为正规的礼仪。其间，还有坚持古制者，过分守礼者。民间总是按传统办事，这里就积淀了很多习俗，行礼不那么正规，或简约从事，或踵事增华。一些陈规陋习以至奇风异俗，也多半在民间自发流行。”这与20世纪90年代之后学界的“民间”思潮或民间社会想象相一致。如1994年陈思和在《民间的浮沉——对抗战到“文革”文学史的一种解释》一文中，提出了“民间”与“官方”的二元对立框架，认为民间是在国家权力控制薄弱的领域产生的“自由自在”的审美风格。自此之后，前期比较宽泛的礼俗互动分析视角开始向国家/民间或国家/社会聚集，当代的理论互动论述多是这种取向。如张士闪指出，“‘礼’（国家礼制）、‘俗’（民众文化）、‘礼俗互动’作为学术分析工具，聚焦中国社会中的礼俗现象及话语形式，关注其在社会变迁时期的突出表现，并试图在国家历史进程与民众生活实践的分析框架中，理解中华文明内部一种自我制动、制衡的传统政治智慧与社会运作机制”。他认为，礼代表的国家制度的规约性与俗代表的民众生活之间的自发性存在很大张力，互相补益也互相排斥，补益是指国家治理改变民俗文化的生存空间，民俗发展也能影响到政府治理方略的制定与修正，互斥是指二者之间的控制与反控制。总之，“在中国社会政治传统中，总是借助‘礼俗互动’将国家政治与民间‘微政治’贯通起来，将国家政权的合法性建基于民俗传统的神圣性之上，从而将二者之间可能的互制互斥关系巧妙地予以弱化或规避”。与之前学人的研究不同的是，当代民俗学提出的这些论点，建立在大量田野研究的坚实基础之上。概而言之，社会史进路的礼俗互动讨论，围绕政治问题，从不同阶层的文化博弈角度展开，其始于20世纪40年代的唯物史观中的阶级分析，在80年代之后经历了去意识形态化，90年代至今比较集中在国家/社会的理论框架，并因扎根田野而日益呈现出学术活力。
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文章来源：中国民俗学网
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