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摘 要：晚清以降，礼学崩解，风俗上升，带来了现代民俗学中的礼俗互动问题的发生。礼、俗内涵的多样性，也带来了现代学者探讨其互动关系的多重角度与立场。第一重是本体论角度的探讨，即将礼、俗视为行为规范，探讨民之不自觉的行为与自觉的理智之间或价值与实践的相互关系。第二重是社会政治角度或社会史进路的探讨，着重分析礼作为政治意识形态的维度，由此关注礼的实施在不同阶层那里的意义与反应，这一维度往往为本体论者所忽视。第三重是对礼、俗作为权力实践的话语层面的讨论，尤其是现代以来对于民间文化合法性的种种辩护性话语。以上进路各有其独立畛域与发现，但也各有其限度与盲点，不能相互替代或取消，都有值得我们注意之处。
关键词：礼俗；礼俗学；礼俗互动；风俗史
以山东大学召开的“礼俗互动：历史学与民俗学的对话”（2014年）与“礼俗互动：近现代中国社会究”（2015年）两场学术研讨会为标志，礼俗互动正成为当下中国民俗学界讨论最为热烈的理论命题之一，它意味着将礼与礼学这一被遮蔽的思想资源重新引入中国民俗学的理论话语建构。无疑，这一命题是由历史学、民俗学、人类学等领域的当代学者，如刘志琴、耿波、张士闪、李松、赵世瑜、刘铁梁等人明确提出的，但自清末民初开始，礼学、民俗学、思想史、社会学等领域的学人，已经初步涉及到了这一问题，从不同的学科视角与问题意识出发论述了礼与俗的相互关系，而且某些思路一直延伸到了当代。这些对于礼俗关系的讨论，构成了当代民俗学中礼俗互动论题的前史与背景，值得引起我们的关注。本文拟围绕几种代表性文献，对现代学术中对礼俗关系的论述做一梳理与总结，呈现“礼俗互动”问题的众多侧面，以期推动这一论题的扩展与深化。
一、礼俗互动问题的起源语境
中国思想对于民俗的省察有悠久的历史，早在先秦时期就形成了系统性的理论。但是正如张紫晨所指出的，这一理论是以礼的形式出现的：“我国民俗学理论的开始，是与礼的理论同步的，是混而为一的。在先秦时期，单纯的礼，单纯的俗是不存在的。中国的俗在两三千年前便纳入礼的轨道，因而关于民俗的理论，也便孕育或包含在礼的理论之中。”在这一理论中，毫无疑问礼是支配性的，俗是被动性的，所以在现代民俗学诞生以前，中国没有专门的民俗之学：“我国古代无民俗明确之观念，然而，礼乐之论，却发展了民俗之论。欲寻民俗之论，也必求于礼乐之论。这是中国文化史上一种特殊的现象。”民俗之学在现代的兴起与独立，自然与引入西方现代学术直接相关，但又不可忽视中国思想的具体语境与铺垫之功，这一点其实已为当代的民俗学史研究者初步指明。如赵世瑜指出，现代民俗学倡导者的许多思想“与以前两、三百年来的思想发展有极深的渊源。在倡导‘个性解放’方面，周作人明确指出自己与晚明时人的共性；‘打倒孔家店’与晚明以来对宋明理学的批判关系极大；顾颉刚也说自己的‘疑古’受到清代姚际恒、崔东壁等人的启发”。台湾学者周志煌进一步指出，“就纵贯的学术思想发展来说，一方面它继承着经学传统不断失落的过程，从乾嘉学术、宋学、晚清金文学派不断以‘史’来挑战‘经’，代替‘经’的神圣地位的思想转变，二方面它也反映了清中叶以降，知识分子以先秦诸子来反对儒学定于一尊，试图‘通经致用’的努力”。更具体地讲，明末清初思想家顾炎武对风俗的重视，直接影响了现代民俗学的形成。如瞿兑之在1928年出版的《汉代风俗制度史》序言中指出，前人写史“详于帝者上仪之盛，而忽于人民日用之常。自顾炎武氏出，始措意于古今风俗制度之严格。《日知录》逐条，详前人所未及，发前人之未见，意蕴甚深，功用至伟”。确实如此，《日知录》卷十三中对于历代风俗的总评与具体观察视角（如清议、廉耻、流品、俭约等等）为现代风俗史写作者如柳诒徵、邓子琴等所继承。总而言之，在经学传统衰微之后，“史”“子”开始进入学术研究中心，与此相应，礼学也逐渐崩解，风俗在史的名义下上升，为接纳现代民俗学准备了思想语境。
作为更激烈的礼教批判者，现代民俗学的开创者一方面挖掘为礼所压抑的民间文化传统，如歌谣、故事等，一方面“以俗释礼”，以民俗的眼光看待礼与礼学。这一方法始于刘师培，他在《古政原始论·礼俗原始论》中参照世界古代民族习俗、宗教背景，明确指出“上古之时，礼源于俗，典礼变迁，可以考民风之同异，故三王不袭礼”。之后江绍原以更开阔的文化人类学视野推进了这一方法，他指出：“研究人类学的告诵我们，世界各处的野蛮民族，几乎个个有或种的礼和乐；野蛮人自生至死，几乎天天事事要受‘礼’的支配……野蛮人的礼，的确是文化的复体：若用我们的眼光去分析，其中至少有我们所谓的‘法术’（Magic）的分子，宗教的分子，道德的分子，卫生的分子，还有艺术的（狭义的）分子。我想中国真正‘本来的礼’，也是如此。”他总结自己的方法论是：“要研究‘先王’、‘先民’的生活思想习惯，最好多多参考愚夫愚妇、生番熟番们的言行。”李安宅的思路与江绍原相同：“中国的‘礼’既包括日常所需要的物件（人与物、人与人、人与超自然等关系的节文），又包括制度与态度。那么，虽然以前没人说过，我们也可以说，‘礼’就是人类学上的‘文化’，包括物质与精神的两方面。”这就使《礼记》与《仪礼》“这两部书顿然失掉了它们历来保有的神秘性，由着圣人的天启，降到社会的产物”。
但礼教批判与俗的上升，并没有完全消除礼学的影响，不过确实对其构成了严重的挑战，使得礼学必须在现代社会背景与西方科学视野中重新进行自我辩护与论证。所以，礼学的持守者也部分接纳了俗的维度，使“俗”作为一个能够与“礼”“分庭抗礼”的概念而出现，这就有了邓子琴所谓的“礼俗学”，有了对礼俗互动这一事实本身的发现，有了对这一问题从多学科视角的展开。
二、礼俗互动的本体论进路
江绍原在小品文《礼与俗》（1926）中记录了清代学者王谟在辑魏人董勋佚书《问礼俗》时所加的一段按语。对于《周礼》“礼俗以驭其民”一句里的“礼俗”二字，王谟赞同（《困学纪闻》所引）南宋吕祖谦的看法，即“礼、俗不可分为两事。制而用之谓之礼，习而安之谓之俗。若礼自礼，俗自俗，不可谓之礼俗”。而《荆楚岁时记》中引用了董勋的话，也是以俗作礼：“今正、腊旦，门前作烟火、桃人，绞索松柏，杀鸡著门户逐疫，礼也。”于是江绍原认为“研究者应该把礼俗的界限打破，是我们近来的主张。故董、吕二公之言，可说是为我们张目”。但这恐怕是一种误解。因为打破礼俗界限，在江绍原是以俗为参照，是“以礼就俗”，而古人只可能是以礼为参照，是“以俗就礼”。对这一点，刘咸炘在《礼废》（1927年）一文中进行了初步的勾勒。刘氏以丰富的史实指出，礼从来都是从俗而变异。他总结说“大氐古礼之不可行于今者，大别为四类：一曰本是时俗，俗已变，不必沿，如尸是也。二曰所用之物已变，不必沿，如俎豆、席地、方策是也。三曰今之事不同，不能沿，如三日殡是也。四曰本未尽善，不可沿，如熬谷是也”。所以，“礼之质本于情，而其文则引俗以成，古之于礼俗，未尝视为不相容也”。他由此强调“因俗制礼”：“圣人之所制者义也。礼之贵在其义，义本人情物理之自然，犹非圣人所造，况于仪物，自是因俗所有而用之耳。情有过不及，俗中有失，圣人之明圣乃在节其情而酌其俗耳，非特有所创也。”总之，他认为礼不通于俗则终废。但礼俗为何具有这种内在联系，则是由柳诒徵与邓子琴更进一步阐发出来的。
柳诒徵在《中国礼俗史发凡》中指出，礼俗并称始自《周官》，他发扬其中“以本俗六安万民”（《地官》）之意，强调“以俗教安，次以礼仪。其安万民，则以本俗”，这就更深刻地阐明了周代礼制中礼、俗不可分为两事之义，因此“言礼而不言俗，未为知礼”。但是，“礼俗之界，至难画分。笃旧之士以《士礼》及《周官》所载，皆先王之大经大法，义蕴闳深，不可以后世风俗相例。究其实，则礼所由起，皆邃古之遗俗。后之圣哲，因袭整齐，从宜从俗，为之节文差等，非由天降地出，或以少数人之私臆，强群众以从事也”，这是说礼起于古俗。而且，礼也化为俗，所以古礼可以影响至今，如他认为吾民耽酒不若他族，就是《乡饮酒礼》教以礼让之效，这就是“缘俗制礼，以礼移俗微眇之意”。柳氏特别强调古代“圣哲”因俗治礼，其在《国史要义》一书中引述《论语》《礼记》《周礼》《孙子》《史记》中的相关言说，论证了这一点，如《王制》中所谓的：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿。广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔轻重迟素异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。”
当然礼对于俗必然有因有革，即“礼非尽循俗也，俗之甚敝，不可不革，而又不能尽革者，则有礼以适其情而为之坊”。行之久而与原则不符，则必革之以求复合于所因之原则焉。革就是孔子所谓的“损益”，革去不合原则者，益以合原则者，就是说仪节可革，原则不可革，而这些原则就是所谓的“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别”。总之，礼以义起，所以礼不必尽古，今之俗中亦有古礼之义，甚至后世之俗有胜于古礼者，如摒弃尸礼，代以像设就是。
柳诒徵最早阐述了礼学视域内部的礼俗互动之义，不过他的阐释立场仍然在礼，毕竟作为一个文化保守主义者，他始终认为“礼为立国之根本”，也是中国文化之根本所在。与之相比，邓子琴较为重视俗的维度。在《中国礼俗学纲要》中，邓氏从哲学高度指出，俗即习惯，有自觉与不自觉、情感与理智之分；礼则是源于人类理性的行为准则：“夫礼者何也，凡人类皆具有理性，每动一念，作一事，均有其合理的要求……以其自然（不假人为安排）可谓准则而言，谓之天理。本此种天理，而表现出来之仪式，或一切行为之合乎天理者，即谓之‘礼’。”所以俗与礼本来相通，一方面，礼是俗的理智的向度；另一方面，礼必须要落实到俗，“凡礼必成为习惯，始能永存。习惯中必有礼之成分，始有价值”。从历史上看，礼又有两类，一种是俗礼或俗中有礼者，“若其酒食聚会，歌咏嬉游，以征召兄弟朋友，且及乡里师儒，见于‘小雅’《棠棣》、《伐木》之诗者，其熙恰之情，尤可髣髴一二。虽不见礼典，而习俗中，此为价值之最大者”。另一类，即是礼典所载，“惟有中国冠昏丧祭诸礼，早经圣哲修定，又通行于民间若干年。既为礼，又为俗，始可以当礼俗二字之称”。之所以有这种“礼俗”，只是因为这些项目特别重要，所以邓氏特意注明，“民俗中无益之事极多，大司徒所列六项，用意至深”，这反映了他对礼学立场的坚持。但他同样从哲学角度论证礼俗的意义，即“以礼乐教政等，熏陶教化，使恢复其本性，扩充其良能”，也就是古人所谓“化民成俗”。但邓氏又指出，“礼之中，多少带有民俗成分，而融结成典，化腐朽为神奇，变简陋成尔雅……就大体论，中国礼节中，能含融许多民俗，予以变化，而归于雅正。其礼节之所以能深根固蒂，传之久远，岂为偶然”。这实际上也是强调了“因俗制礼”。之所以如此，邓氏同样给出了哲学的论证，他引扬雄的话说：“杨子云所谓‘天不人不成’，习之重要性可知，则俗故不可轻视者也。”古人往往认为礼为天理，这个天实际上是指道体或本体而言，天理的显现或“用”即为礼，体用之间是相互成就的，“不是先有体后生用”。所以，没有用就没有体，没有人就没有天，同样没有俗就没有礼，礼俗互动乃必然之义。总之，刘咸炘、柳诒徵与邓子琴，都是站在礼学立场，从礼学视野内部来论述因俗治礼、化民成俗的道理的，这是一种本体论角度或哲学角度的探讨。当然，以上诸人都接受了明清民本思想，对礼的理解同样超越了专制礼教，对礼俗关系的探讨实际上也是一种再发现或再解释。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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