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三、《风俗通义》与天下之学
中国民俗学者普遍相信，风俗第一次真正成为独立的被研究的对象，是东汉应邵的《风俗通义》。在序言中，应劭为“风俗”下了一个明确的定义，“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也”。这也是现在民俗学者们经常引用的中国古代风俗定义。但我们常常忽略了，应邵紧接着就说：“圣人作而均齐之，咸归于正；圣人废，则还其本俗。”[18]所谓本俗，就是处于无序状态下的风俗，只有经过圣人的教化后，才能建立秩序，即“正俗”。这一过程就是所谓的“移风易俗”或“辨风正俗”。可以看出，对于应劭而言，“风俗”与自然万物一样，既有其本性，又各个不同。正是因为它有这样的特点，“教化”才能发挥作用。就政治与教化而言，“为政之要，辨风正俗，最其上也”。[19]而对于应劭自己这样的学者来说，写《风俗通义》的目标是“言通于流俗之过谬，而事该之于义理也”。[20]意思是说，要作为知识渊博、道德高尚的主体来理解世俗，指出哪些是错误的，哪些是过份的，事情应该怎样做才合于义理。
政治行动要建立圣人教化的秩序，儒家学术必须直面现实并做出判断。正是在这样的理念下，《风俗通义》中记载的风俗，几乎全是非常具体的人、事、制度与观念。在目前流传下来的《风俗通义》十卷中，“声音”“祀典”和“山泽”讲礼乐祭祀制度，“正失”“愆礼”“过誉”“十反”“穷通”“怪神”中，都是具体人物的具体行为：丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天动地、陈子威将路上碰到的妇人当作母亲、薛恭祖丧妻不哭、石贤士神经过官员干预后逐渐消失……在《风俗通义》中看不到面目模糊的集体性“民俗事象”，要么是国家层面对礼乐制度的规定，要么是具体个人的行为记录与评判。而如果我们细读应劭对这些人物行为的评价，我们会发现他绝非严格的道德主义者，他更推崇的“义理”是去其两端、取其中庸，建立一种可以被大多数人遵守的行为规范。集体性建立在行为规范而非行为事项的层面上，这是应劭所说的“风俗”与今天我们所说的“民俗”的根本不同。
因此，《风俗通义》中的风俗事实上有两种状态：当作为“本俗”而存在时，它是具体时空中的具体观念与行为，有好有坏、有正常有极端。经过圣人教化与政治干预，“本俗”会形成“正俗”，但“正俗”归根到底是一种伦理道德的理想，是需要努力教化而几乎永远无法达成的目标——证据就是，应劭并没有在《风俗通义》中给出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中，只存在于遥远的过去与理想的未来。但是只要关于正俗的义理和理想还存于世间，九州就会再次统一，天下就不会灭亡。王利器评注《风俗通义》时说，这种“同风俗”的举动，和书同文、车同轨一样都是使中国长期大一统的重要原因，[21]实乃灼见。
要使本俗趋于正俗，必须依靠对伦理原则与道德规范的不断重申，正如《毛诗》不断以夫妇之道规范男女淫风一样，儒家士子承担着风俗教化的主要责任。司马光说“是知选士者，治乱之枢机，风俗之根原也”，[22]朱熹说“善为治者，乃能总摄而整齐之，使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者，则以先有纲纪以持之于上，而后有风俗以驱之于下也”，[23]“士大夫之辞受出处又非独其身之事而已，其所处之得失，乃关风俗之盛衰”，[24]都将选士任贤、儒生善治作为风俗之根源与关键。在这种指导思想下，风俗当然就日益等同于“士风”，风俗学自然也就是儒家政治的“天下之学”。前文所述顾炎武、陆清献与梁启超等人关于风俗的理解与设想，正是这一思想脉络的延续。
四、《荆楚岁时记》与遗产之学
应劭的《风俗通义》是站在儒家圣人的立场上，对具体的人物行为进行臧否评判，这与宋以后地方志中的风俗记录有很大不同。地方志中的风俗记录常常表现为岁时节日与婚丧嫁娶，其中并非没有“天下”的影子，但更趋近于某种理想类型的复刻。一个典型的例子是康熙《顺天府志》中对北京丧礼的描述。文中大量直接使用《朱子家礼》中的原话，而与当时实际通行的葬礼仪式出入极大。[25]这些地方志的作者与应劭不同，他们几乎很少评判匡正具体人的具体行为，也没有如司马光、朱熹所说去强调儒生士子在风俗形成中的作用，当然其“风俗志”也就不同于前文所说的以天下为己任的风俗学。而这种风俗志，才是今天民俗学者们所熟悉的“中国古代民俗”。追本溯源，我们大概可以从应劭之后300余年出现的《荆楚岁时记》中看到其源流。
《荆楚岁时记》的最大特点，是全书中看不到任何一个具体人物的名字，同时所有无主体的行为都来自某种遥远的历史。“正月一日，是三元之日，谓之端月，鸡鸣而起，先于庭前爆竹，以辟山臊恶鬼”，[26]哪一年的正月初一，是谁鸡鸣而起？是谁在庭前放爆竹？宗懔不仅不关心这些具体的时空经验，反而通过引用《史记》《春秋传》《周易》《礼·内则》《神异经》等古代典籍，造成一种自古以来，所有人都如此行动、所有人都如此认为的景象。这种无时空性、面目模糊的集体行为，才是民俗学界一直以来习以为常的“风俗”。
更重要的是，与《风俗通义》相比，“本俗”与“正俗”的区分在《荆楚岁时记》中失去了意义。作为本来面貌存在的风俗，就是有史以来无数人（或者说，所有人）一直遵行的行为方式，它早就被诸多经典所记录，因此可以说得到了历代圣贤的承认。它拥有丰富的文化意义，本身就是理想的生活。换句话说，“本俗”就是“正俗”。与此同时，风俗也是情感与审美的对象。正如萧放所指出的，《荆楚岁时记》很可能成书于宗懔被俘长安的“北地”生涯中，因此与其说它是宗懔对“当时当地”的记录，不如说是生活断裂后的“回忆”。[27]对旧日的怀念，被俘他乡的忧虑，尤其是家园已成废墟所带来的悲怆，都使得《荆楚岁时记》中所描写的故土风俗成为作者情感的依托。
总之，《荆楚岁时记》中的风俗，不需要经过教化，也不能被轻易改变。这种作为自在状态存在的风俗，本身就既是“对”的（价值认同的对象），也是“美”的（审美认同的对象）。它已经脱离了道德与伦理的领域，不再依赖于儒家士子的评判，而以完全自主和自为的形式存在。透过《荆楚岁时记》我们才能理解，顾炎武为何说“正始”之风俗实乃“亡天下”，因为作为“天下之学”的风俗学此时的确已不复存在，一种全新的风俗学开始登上历史舞台。
风俗脱离了伦理道德而独立存在，这其中当然能看到老庄“无为”哲学的影响，但本文更想强调另外两方面：一是《豳风·七月》让“岁时”成为美好风俗的书写典范，二是山水与风俗二者之间的同构性。
前文谈及，在《毛诗》中只有一首诗被明确认为是美好风俗的典范，那就是《豳风·七月》。它以岁时为经、劳作为纬，编织出普通人在先王治下的生活图景。为何《七月》中明明劳作艰辛、生活困苦，却依然是风俗典范？朱熹在《大学章句序》中对三代风俗的解释或许能给我们以启示。朱熹认为，三代之时，君主与圣人合一，他们的教化都来自于和人民一起身体力行，是从生活实践中总结出来的伦理道德，所谓“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外”。相应地，跟随圣人学习的全体人民——“自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各尽其力，“此所昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”。[28]换言之，当周人祖先公刘和后稷居于豳地时，早期农业群体所独有的高度平等、顺于四时、人人劳作的生活伦理，才是风俗典范。然而，当周奄有四海后，这种状态不可避免地永远失去了，《七月》从此成为永远的理想与永恒的过去。如果说《毛诗》以人伦之道评判男女之情，形成了“教化风俗”的传统，直接影响了《风俗通义》及其后作为天下之学的风俗学，那么《豳风·七月》则创造出超越历史之上的风俗典范，七月的体裁——岁时之记也就成为重现三代风俗的最好载体。
岁时与“三代之治”联系在一起，获得超越历史之上的永恒价值，在魏晋时期还有一个具体的语境，那就是“山水”概念的出现及成为独立审美的对象。
“风俗”历来与“山水”同时出现。班固在《汉书·地理志》中说：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风。”[29]到了周处写《风土记》时，仍然首记各地民俗，次为山川地脉，风俗与山水还是处于统一的范畴之内。几乎就是宗懔写《荆楚岁时记》前不久，他的叔父宗炳创作了流传千古的《画山水序》，这长期以来被认为是“山水”作为独立审美范畴在中国乃至世界范围内出现的标志，也被视为中国山水画理论的开端。[30]和“风俗”一样，过去“山水”也被认为是道德与宗教的投影，早期（黄老道）术士以山水为形绘制符咒，孔子讲“仁者乐山，智者乐水”，博山炉以山海之形隐喻修道。而此时宗炳却认为，画山水的过程就是解放心灵的过程，应以“澄怀味象”[31]的心态去欣赏和表现山水的美感，必须放弃先在的价值判断（澄怀），通过直接经验去体会山水本来的意味（味象）。可以说，宗炳与宗懔这一对叔侄，几乎是在同一时期分别为山水与风俗赋予了独立价值，使它们在成为审美对象的同时，也同时成为了大地上的超越之处。赵汀阳指出：“以历史为本的中国精神世界使精神从上天落实为大地上的问题，同时也使大地成为社会化的俗世而失去原本作为自然的超越性，因此需要在大地上重新定义一个超越之地以满足精神的超越维度，于是，在社会之外的山水就被识别为超越之地。但俗世的历史仍然是精神世界的主题，因此，世外的渔樵借得山水的超越尺度而得以发现历史中的超越的历史性”，[32]渔樵难道不就是风俗中的人物吗？那超越历史、回到永恒过去的“岁时”，难道不就是离开当下具体情境的“人所与共”吗？此时我们发现，如果说对应劭、朱熹、顾炎武、梁启超等人来说，“风俗”指的是当下必须被匡正的“本俗”的话，那自《七月》而至《荆楚岁时记》、再到历代地方志的“风俗”，则从未存在于当下——它只存在于遥远的过去并指向理想的未来。正是在这一意义上我们可以说，这是一种作为“遗产”的风俗。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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