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摘 要：黄帝铸鼎飞升故事中的宝鼎、战弓、龙须分别具有神权统治、武力征服、生产繁衍的象征意义。类似的“三神器”母题也存在于日本、朝鲜开国神话中，其源头可追溯至斯基泰人的始祖神话。黄帝铸鼎飞升故事的原型源于青铜时代欧亚草原王者的葬礼，体现了欧亚草原游牧社会集神权、暴力与生产三种社会功能于一体的王权观念。西周至秦汉时期的海外方士将三神器母题引入华夏社会，再辗转传入朝鲜、日本。黄帝铸鼎飞升故事的域外文明色彩正是欧亚大陆诸文明交流互动的体现，将该故事与大禹铸九鼎故事相参照更体现出中国文明发展道路的宝贵价值。
关键词：黄帝铸鼎飞升故事；三神器母题；王权观念；青铜文明；欧亚草原
作 者：海力波，广西师范大学文学院教授、博士研究生导师。
司马迁称“百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”，尤以首阳采铜，荆山铸鼎，鼎成而乘龙飞升的故事最显荒诞离奇。有论者认为包括该故事在内的黄帝叙事为公孙卿等方士所造作，其目的是将汉武帝比附为黄帝，根据汉武帝时汾阳出土古鼎、修改历法等时事创作出黄帝“迎日推策”“铸鼎升仙”等情节，从而得出“汉兴复当黄帝之时”的结论，将汉武帝与黄帝相等同，令其取得超迈古今的至高地位。此说颇具见地。但以《山海经》为代表的战国秦汉间方士之说大多是结合民间的历史传说、海外传入的异域奇闻等加工整理成的说辞底本，每当需要蛊惑帝王、神乎其说时辄临事取用。本文认为黄帝铸鼎飞升故事当与此相类，其离奇色彩来自故事中蕴含了大量的域外文化元素。故事的核心母题即黄帝飞升后将宝鼎、战弓、龙须三种神圣之物遗留于世的“三神器”母题亦见于欧亚草原斯基泰人的始祖神话和朝鲜、日本开国神话。该母题体现了印度—伊朗文明中集神权统治—武力征服—生产繁衍于一体的王权观念。战国秦汉时“海外”方士将欧亚草原传说中的三神器母题引入黄帝故事，再辗转传入朝鲜半岛与日本。黄帝铸鼎飞升故事正是多元文明交流的产物。
一、铸鼎、遗弓、坠须：黄帝铸鼎飞升故事的三神器母题
黄帝铸鼎乘龙飞升之事见于《史记·封禅书》：
齐人公孙卿曰：······黄帝且战且学仙，患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。······黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。于是天子曰：嗟呼，吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳。······其来年冬，还祭黄帝冢桥山，释兵须如。上曰：吾闻黄帝不死，今有冢，何也？或对曰：黄帝已仙上天，群臣葬其衣冠。
《列仙传》所记与《封禅书》相类似：
黄帝者，号曰轩辕。能劾百神，朝而使之。弱而能言，圣而预知，知物之纪。自以为云师，有龙形。自择亡日，与群臣辞。至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，唯剑舄在焉。仙书云：黄帝采首山之铜，铸鼎于荆山之下，鼎成，有龙垂胡髯下迎帝，乃升天。群臣百僚悉持龙髯，从帝而升，攀帝弓及龙髯，拔而弓坠，群臣不得从，望帝而悲号。故后世以其处为鼎湖，名其弓为乌号焉。
当然，黄帝遗留于世的并非只有鼎与弓，“百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号”。“鼎湖”实为“鼎胡”之讹，《汉书·杨雄传上》云：“武帝广开上林，南至宜春、鼎胡、御宿、昆吾······”晋灼注云：“鼎胡，宫也，《黄图》以为在蓝田。”即位于今山西蓝田焦岱镇之鼎胡延寿宫。北魏郦道元《水经注·河水》又云：“弘农湖县有轩辕黄帝登仙处。······有龙垂胡于鼎，黄帝登龙，从登者七十人，遂升于天。故名其地为鼎胡。”可见故事中的龙须与宝鼎、战弓具有同等重要的神圣地位，而黄帝铸鼎飞升故事也可以归纳如下：
（黄帝）采铜铸鼎—乘龙飞升—遗（宝鼎、神弓、龙须）三神器于世
黄帝乘龙飞升是脍炙人口的典故，但黄帝将鼎、弓、须三种神器遗留于世这一母题却未得到关注。本文认为鼎、弓、须在故事中皆具有重要的象征意义。三神器母题是故事中王权观念的表述，还揭示出故事的欧亚草原文明色彩。鼎是神圣统治的象征。《史记·五帝本纪》中记黄帝“获宝鼎，迎日推策”。《史记·封禅书》称：“黄帝作宝鼎三，象天、地、人”，又称“黄帝得宝鼎宛朐，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。······宝鼎出而与神通。”皆指出黄帝铸鼎而获得沟通天、地、人三界的能力并由此掌握宇宙运行终而复始的奥秘，拥有永恒的生命力、登仙不死。
黄帝遗弓、衣冠冢中唯有剑存，皆与战斗相关。黄帝不仅“且战且学仙”并斩杀不服从的百姓，还如《五帝本纪》所述“习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”，与炎帝战于阪泉之野，与蚩尤战于涿鹿之野，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居······迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。黄帝被诸侯推为天子，实为武力征服的结果，黄帝也是以征服者的形象出现在《史记》中，可知弓为强大武力之象征。
龙须亦具有神圣性。江绍原认为发、须在民俗信仰中都被视为“人身上最神妙最富有生命力与精力的东西”，同时也可以被视为主人的代替物。汉代认为神兽之须往往有神奇功效，如《汉武帝别国洞冥记》记：“有丹虾，长十丈，须长八尺，有两翅，其鼻如锯。载紫柱之林，以须缠身急流，以为栖息之处。马丹尝折虾须为杖，后弃杖而飞，须化为丹，亦在海傍。”可知虾须可化为助人飞升的神杖，甚至化为长生的仙丹。又据《古今注》记：“世称黄帝炼丹于凿砚山乃得仙，乘龙上天，群臣援龙须，须坠而生草曰龙须······龙须草，一名缙云草······至如今有虎须草，江东亦织以为席，号曰西王母席，可复是西王母乘虎而堕其须也。”可知汉晋时民间不仅有龙须坠而化为龙须草的传说，还有西王母以虎为坐骑，虎须堕而化为虎须草的传说。龙须草生命力强且富于养分、用途广泛，是优质的牛马饲料，喜潮湿，易生长，根茎挺拔细长，在外形上也与传说中的龙须相似。黄帝号缙云氏，龙须草名为缙云草，可知在民间观念中，作为龙须草肇始之源的龙须也代表着黄帝自身的生命力，与生命、滋养、生长等含义相关。
黄帝铸鼎飞升故事中的鼎、弓、须分别作为统治、战斗、生产繁衍的符号而存在。吉田敦彦认为在日本与朝鲜始祖神话中也存在着类似的“三神器”母题。日本《古事记》记天照大神选择其孙迩迩艺命来统治日本，将八尺勾玉、草薙剑、神镜赐给迩迩艺命，称：“这镜子是我的魂灵，要照祭我的那样祭祀它。”草薙剑代表着战斗与征服，勾玉实际是谷仓里祭祀的仓稻魂的神体，是丰饶与生产的代表。镜、剑、玉成为天皇家族的三神器。在古高句丽王国的开国神话中，始祖朱蒙有展示王室威严的太鼓和角笛；第二代琉璃明王类利拥有其父朱蒙留下的断剑；第三代大武神王无恤出征时得到水中宝鼎，鼎中食物取之不尽，此后还得到了金印和兵器。鼓角、剑、鼎也分别对应统治、战斗、富饶三项功能，而作为集大成者的第三代大武神王在神话中获得的金印、兵器与鼎，又再一次呼应了三神器母题。可知日本神话中镜、剑、玉组合，古高句丽神话中鼓角、剑、鼎（或印、兵器、鼎）组合皆与黄帝故事中鼎、弓、须具有同样的象征意义，且都与神话中的王权起源相关。
二、天马、铸匠墓与青铜鍑：三神器母题的欧亚草原青铜文明背景
斯基泰人属于印欧语系印度—伊朗语族东伊朗语支，是公元前11世纪至公元3世纪活跃于黑海至我国新疆东部地区的印度—伊朗人群，中国上古文献中所称的“塞人”“大月氏”与“鬼方”等族被认为与斯基泰人同源，联系密切，语言文化相近。希罗多德的《历史》记载了斯基泰人的始祖传说，称始祖塔尔吉塔欧斯生三子，天上降下黄金铸成的锄轭、斧（一说为弓）与杯子，长子与次子走近这些物品时，它们都会燃烧起来，只有幼子克拉科赛斯走近时，它们才会停止燃烧，于是幼子全部拥有这些物品，他的两位兄长也将全部王权交给他，后世的游牧斯基泰人、农业斯基泰人与王族斯基泰人皆为此三人的后代。斯基泰人与其他古印欧人一样，有在仪式中畅饮致幻的大麻汁而获得神秘体验的习惯，金杯即斯基泰人饮用大麻汁的祭祀器具。弓与斧皆是斯基泰人的传统武器，锄轭则分别对应农业斯基泰人与游牧斯基泰人的生产方式。斯基泰始祖神话中亦存在代表神圣统治、暴力征服、生育繁衍之杯、斧（弓）、锄轭三神器母题。但朝鲜、日本神话中神器大多为鼎、玉、镜、鼓角等富有东亚文化色彩的器物，不太可能直接从斯基泰游牧文明中借用，当以华夏文明为中介，斯基泰游牧文明中的三神器母题方辗转传播至朝鲜、日本。黄帝铸鼎飞升故事恰好在斯基泰神话与朝鲜、日本神话之间起到中介的作用。
三功能论是杜梅齐尔对印欧语系诸民族社会结构理想形态的总结，即古印欧人理想中的社会借三种功能而建构：与超自然力量的沟通、自卫或侵略的武力、人口与财富的丰饶繁衍；社会成员由此分为三种身份：祈祷者（祭司）、战士、生产者。如西欧中世纪的教会—贵族骑士—平民三等级、印度教中婆罗门—刹帝利—吠舍三个“可转生”的种姓等都是三功能论在印欧社会结构中的表现。当然，如杜梅齐尔所言，三功能论作为古老的印欧社会理想形态更多的是以集体潜意识的形式而存在，主要在神话、史诗、传奇故事与宗教经典中曲折地表达出来，并且这三种功能最终要在神圣的王权之下得到统一，即从祭司当中演化而来的“王—祭司”在体现第一种功能的同时又涵盖、包容第二、第三种功能，并赋予后两者以意义。
杜梅齐尔的“王—祭司”理论直接受到弗雷泽的影响，以弗雷泽“神王”仪式性死亡—复活的理论出发考证黄帝铸鼎飞升故事，不难发现其原型是对死亡仪式的描述与追忆，故事中的三神器母题也可在欧亚草原游牧文明的王者葬礼中找到历史渊源。
黄帝所乘之龙实为马形，即三代时所谓龙马。《论衡》卷六“龙虚篇”云：“世俗画龙之象，马首蛇尾，由此言之，马、蛇之类也······可狎而骑也。”又《周礼·夏官·庾人》云：“马八尺以上为龙······六尺以上为马。”可知直至秦汉时，龙实为马，凡身材高大的骏马即可谓为龙。《汉书·礼乐志》应劭注“龙马”：“訾黄，一名乘黄，龙翼而马身，黄帝乘之而仙。”宋《瑞应图》云：“龙马者，神马，河水之精也，高八尺五，长颈，胳上有翼，旁有垂毛，鸣声九音，有明王则见。”均可证黄帝所乘之龙，实为有翼天马。黄帝“有龙形”、名“轩辕”，皆与马有关。龙马本为一体，黄帝所乘之龙大有胡气，与欧亚草原联系密切。据林梅村考证，大月氏语中将神称为nãkte，龙则称为nãge，两者为同源词，皆源自古印欧人原始宗教中的双马神，在印度—雅利安语中称为nãsatya，在米坦尼雅利安语中称为na-sa-at-ti-ya，其原型为欧亚草原社会崇拜的马神。从中亚大月氏王陵出土的实物来看，大月氏人所崇拜的“天马”或“神马”其形貌为长有双角的四蹄翼马，草原社会中所信仰的龙神即天马神，传播至中原地区，还演化为传说中的麒麟等神兽。青铜时代至铁器时代早期的欧亚草原游牧社会中盛行各种统称为“格里芬”的有翼神兽造型，东传至东亚地区，对先秦至魏晋时期的中国造型艺术与神话心理也产生极大的影响。草原牧民相信灵魂会由天马搭载前往天界，公元前8世纪至公元前3世纪，斯基泰人在阿尔泰山南麓创造了辉煌的巴泽雷克考古文化，其王者墓葬中就发现了大量的殉马，排在葬室前端的殉马头戴格里芬面具，面具上有鹿角，鹿角末梢化为鸟首，面具两侧装饰双翼，这些鹿首天马负有将死者灵魂引领到另一个世界的责任。巴泽雷克墓葬中有战国时期楚国的铜镜与凤鸟纹织锦，还有秦国夹纻漆器的残片出土，说明该文化与中原地区存在交流。草原游牧民中共有的鹿角天马崇拜也辗转传入中原，衍化为黄帝所乘龙的原型。
草原部众统称为“引弓之民”，斯基泰（skythai）一词源自古希腊语“弓手”，弓矢对于草原人民不仅是工具与武器，也是身份认同符号与信仰对象。库兹米娜指出古代印度—伊朗人来自中亚草原，其葬俗仍保留了欧亚草原游牧民的传统，她结合《梨俱吠陀》中的文献记载复原了古代印度—伊朗人的葬俗：勇士（成年男性）死后，要将死者个人拥有的祭祀用品、容器、黄金饰品和“用来保卫我们的弓”放在遗体旁，他的遗孀也要“执行先人的习俗”，躺在死者身边。此后死者的儿子拿走黄金，在祭司的指示下拿起“死者的弓，成为文明的霸权、荣耀和权力”，最后祭司屠杀牛马献祭，让马载着死者前往天堂。弓在葬礼中象征着死者，尽管死者的遗孀和其他用品被殉葬，但黄金与弓却被儿子继承，并作为权力和荣耀的象征。黄帝遗弓实为身份高贵的死者将代表权力和武力的象征物留给后人，遗弓之举的草原色彩十分明显。
随黄帝上骑的小臣后宫70余人即殉葬之人，其意甚明，唯众臣拔龙须之举则颇显唐突。中原文化认为“身体发肤受之父母，不可毁伤”，龙为神圣之物，更不该受到如此对待。但如按照草原葬俗，则拔须之举为葬礼的重要部分。古希腊作家保萨尼亚斯《希腊志》中记波斯大将之丧，人剃发、马去毛以表哀悼。草原民族有“剺面”习俗。该俗源自斯基泰人，传播于欧亚草原诸民族中。匈奴、突厥、蒙古诸族皆有此俗，唐代胡风大盛，唐太宗驾崩时，“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人，闻丧皆恸哭、剪发、剺面、割耳、流血洒地”。《大唐西域记》记：“黑岭以来，莫非胡俗······死则焚骸，丧期无数，剺面截耳，断发裂裳，屠杀群畜，祭祀幽魂。”剺面中剪发之举源自草原人民相信头发中蕴含人的灵魂，剪发是令自己灵魂的一部分殉葬陪伴死者。发与须部位相近、意义相同，拔须亦可能为剺面习俗的一部分，男性以此表示对君王的哀伤更属自然。前文所述波斯人将殉马去毛，如考虑殉葬的天马本被想象为龙的化身，则更体现出黄帝故事中的拔龙须之意。
黄帝“首阳采铜、荆山铸鼎”，斯基泰人在希罗多德的《历史》中被描述为精通青铜冶炼的民族，说明青铜文明是该母题得以产生的历史基础。欧亚草原上成熟的青铜文明最早见于辛塔什塔考古遗址中。辛塔什塔青铜文化分布在乌拉尔山脉以南直至哈萨克大草原的欧亚大陆交界地带，于公元前2100年至公元前1350年间盛极一时，是欧亚草原东部地区青铜文化的源头，也代表着草原青铜文明的鼎盛阶段，其影响力东至新疆阿尔泰山地区。在辛塔什塔青铜文化遗址中，出现了欧亚草原地区最早的大型城镇与墓葬遗址。城镇遗址内发现大量的青铜熔炉与铸造作坊，说明辛塔什塔城镇曾经长期作为欧亚草原早期青铜冶炼与铸造的中心存在。
值得注意的是，在辛塔斯塔墓葬中首次出现与印欧人三功能论相关的文化元素。辛塔什塔社会发明了轻便、实用的两轮战车。在该遗址的男性墓葬中出土了殉马、两轮战车和青铜武器，说明死者生前是驾驭两轮战车的战士（御夫），在墓葬中还发现铜矿石、经过冶炼的青铜金属块及青铜凿、锥、石范、鼓风管嘴等青铜冶炼工具，说明他们不仅是战士，也是经验丰富的青铜冶金者。将铸造工具——包括武器——与使用者本人一同埋葬，在考古学界称为“铸匠墓”习俗，是欧亚草原青铜文明的标志性特征之一。在青铜工匠墓中随葬工具的习俗最早出现于公元前3300年左右，此后这一葬俗在欧亚草原上传播开来。铸匠墓的分布在很大程度上显示欧亚草原青铜文明的传播范围。尽管成套的青铜冶铸工具在当时十分珍贵，但仍然会被埋入使用者的墓中，说明工具被认为与工匠本人具有神秘的互渗，会被逝去工匠的灵魂所玷污，他人不得占有，也说明金属加工术在当时仍然被视为萨满教的一种形式，具有极大的神秘性。伊利亚德指出印欧社会中的金属工匠常被视为某种萨满般的存在。金属矿脉被视为来自神的身体，古印度教神话中的因陀罗与古波斯神话中的人类始祖伽约马特都在死后化身为金属矿物，矿石则被视为孕育在地下的胚胎。金属工匠因为掌握了寻找矿脉和加工矿石的技术，被视为参与神圣的生命转化过程并取得与神灵交接的神秘力量。通过火与坩埚完成生命物质的转化，熔炉与坩埚也被视为神圣的器具加以献祭，金属工匠被视为“御火大师”，对火的崇拜是欧亚草原萨满教与印欧人原始宗教的核心内容，因此金属工匠常常被视为萨满与祭司，又因为火是狂暴的力量，与阳光、雷电相等同，所以金属工匠还被视为优秀的武士，集工匠、武士、祭师于一体。印度神话中早期的主神之一“陀湿多”（Tvashtar）是战士，也是技艺精湛的工匠，还是轻型战车、弓箭、冶金技术和工具的发明者，其名称源自古印欧语词根“twer”，即技艺精湛的大师之意。辛塔什塔墓葬中的战士（青铜工匠）就是该神祇的原型。
玛丽·鲍伊丝认为在印度—伊朗人祖先尚未进行大迁徙、仍居住在乌拉尔与哈萨克草原之时，尚未出现后世的祭司—武士—生产者三个相对独立的阶层划分，当时的印度—伊朗人社会更可能以年龄组为原则，即每一位男子既是牧民，也是战士，同时还是青铜矿产与马群的寻求者、马车与工具的生产者，少年时尚未结婚，要为保护部落牧群而战，中年成婚后以繁衍牧群与子嗣为己任，老年时则退出世俗生活，专注于与神祇和祖先沟通的神秘活动。如鲍伊丝的理论成立，则辛塔什塔社会恰好处于印度—伊朗社会三功能尚未分化的历史阶段，该社会男性成员尚保持平等的身份，但那些精通青铜开采与冶铸技术的成员在地位上已经与其他人产生差异，这也正是印欧社会王权观念的雏形。
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文章来源：中国民俗学网
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