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民俗学/民间文学的价值诉求
惠嘉
对于民俗学/民间文学的学科建设问题，前面有不少老师言及学科的危机，我深以为然。不过个人以为，无论学科建设还是学科危机，从高等教育的学科建设制度等操作层面或策略层面予以考量当然至关重要，但有一个理论层面的问题我们不能忽视，这就是学科自身的价值诉求——它不仅关乎学科存在的正当性，亦与学科危机密切相关；因为学科危机在某种意义上正是源自从业人员基于特定问题意识对学科自身“存在价值”（正当性）的反思。
我们知道，无论是Folklore这个学科指称，还是学科内部的文体分类方式，都是译介自西方的舶来品，但这并不意味着本土对Folklore原有概念意涵和价值指向的全盘植入与接受。我国现代学科意义上的民俗学/民间文学肇始于五四新文化运动，经由这一特殊时代背景的价值转换，民俗学/民间文学在中国被赋予了不同于西方浪漫主义的新的价值诉求。
以学科先驱周作人、胡适等人为例。尽管体现了周作人学术思想的《〈歌谣〉发刊词》视民间歌谣为“国民心声”“民族的诗”，暗含民间文学指向民族国家的价值意图，但周作人1918年所撰《人的文学》已旗帜鲜明地指出“我们现在应该提倡的新文学”（平民文学）应当是一门“人的文学”。其间的“人”突破了性别、年龄、阶层、国别等角色属性，是一种普遍意义上的“人”本身，隐匿着文学主体人格平等、自由道德的价值诉求——所谓“我与张三李四或彼得约翰虽姓名不同，籍贯不同，但同是人类之一，同具感觉性情。他以为苦的，在我也必以为苦。这苦会降在他身上，也未必不能降在我的身上”“人的文学，当以人的道德为本”“道德生活应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸福生活”。简言之，人的文学就是彰显作为主体的人之自由、平等、道德、理性的文学。
胡适倡导的“白话文学”价值诉求与此相类。他宣称“一切新文学的来源都在民间”“文学的新方式都是出于民间”，但上述著名的论断却并不只是单纯的文学命题，《白话文学史》也绝不仅止于为民间文学争夺文学史地位，而是有着潜在的政治学意图——解构“士大夫”的语言特权，打破“士大夫”与“齐氓细民”之间尊卑有别的等级身份，视之为平等自由的创作主体，进而为民间文学的文学主体争取表达的权利。用胡适自己的话说：“我们是我们，他们是他们，这种态度是不行的，非我们就是他们，他们就是我们不可！”
顾颉刚更是在《民俗》发刊辞中一针见血地指出：“经史百家”都是“圣贤们的故事和礼法”，但是，“人间社会大得很，这仅占了很小的一部分……尚有一大部分是农夫、商贩、工匠、兵卒、妇女、游侠、优伶、娼妓、仆婢、堕民、罪犯、小孩……们，他们有无穷广大的生活……这些人的生活为什么我们看不见呢？唉，可怜。历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，哪里容得这一班小民露脸”；因此，“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：……我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活……我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”
由此可见，民俗学/民间文学学科发端之际的价值诉求不仅仅指向民族国家，更具有民主启蒙的意义，且在彼时的学者看来，后者尤具有根本性意味，即如周作人在《人的文学》中所言：“森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。”这是学科在诞生之日就被先贤们注入的价值使命和理想情怀，也是五四这一特殊的时代背景对于学科的价值赋义与思想洗礼。
但是，周作人并未从理论上证明民间文学就是“人的文学”，因为民间歌谣的内容中有很多藏污纳垢甚至有悖道德的东西让他无力辩护。正如郑振铎所言，据题材论，俗文学“有的时候，比之正统文学更要封建的，更要表示民众的保守性些”。换句话说，立足内容的周作人没能从民俗学/民间文学自身证明学科的正当性，因为民俗学/民间文学的许多内容和五四赋予学科的启蒙主义价值诉求是无法对接的。以此，视周作人为“现实主义的民众观和民间文学观的代表”的洪长泰说：“其后他开始对民间文学的性质产生疑问，对平民及他们的文学不再那么乐观。像其兄长鲁迅一样，他后来不断地批评乡村生活的落后，批评农民的愚昧无知、迷信鬼神、受宿命论支配和希望升官发财等劣根性。”
胡适也没有解决民俗学/民间文学的正当性问题。胡适的白话文学虽然消解了精英文学的权威地位，将平民文学从幕后推向台前甚至舞台的中心，进而间接指向了普通民众的主体性，但白话文学本身却更像是一种为民争取文学表达权利的工具性存在。以逻辑而论，白话文学是老百姓自由创造的产物，必须以民的自由能力为存在前提，但是白话文学自身却无法反向推论出民的道德理性；可如果不能证明自由的“民”同时也是道德的“民”、理性的“民”，那“民”又何以配享文学表达的权利呢？《白话文学史》只能让心怀启蒙主义理想的胡适“以古论今”，却无法实现“以古证今”。因为白话这一语言形式并不能直接推出俗民的道德理性，也就无法证成白话文学（民间文学）就是“人的文学”，亦无法为道德理性之民的表达权利辩护。
希冀让“小民”“露脸”的顾颉刚虽然藉求真的名义将民俗、民间文学纳入学术视野，让它们成为可见的研究对象，甚至获得与庙堂文学同等的价值，但科学主义“以我观他”式的研究或可“探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会”f，却终究无从证明作为研究对象的那些拥有落后民俗的“民众”有“能力（自由理性）”成为“我们”，并享有“露脸”（发声）的权利。既然“远方”已成为“到不了”的地方，面对“你做的这种研究到底有什么用处”的质疑时，也许只能回以“我的高兴”的托词了吧。
20世纪50年代，民俗学-民间文学因着特殊的政治背景而成为一门显学，在“取其精华，去其糟粕”的指导思想下建立了短暂的合理性，但这只是特定历史条件下政治正确的产物，而非基于学科自身学理逻辑的正当性证明(毕竟糟粕是一种客观存在，它也是民俗学/民间文学内容的一部分)。因此，一旦特定的历史条件缺失，民俗学/民间文学也就失去了主流学科的地位。
“90年代以后，以持续的‘文化热’为标志的民族主义思想崛起……民俗学以民族文化遗产为号召，民俗成了神圣的事物。民间文学研究者大多转向民俗学，极力发掘民俗之中包含的传统文化价值。”轰轰烈烈的非遗保护运动更是为我国民俗学发展进入快车道增加了助力。但不管是民俗还是非遗，如果仅从民族文化的视角进行观照，我们很容易陷入对特殊性的强调并由此伴生优越感；而特殊性强调到极致时，是排他的，你会发现“特殊性”和“特殊性”之间，没法对话了。无论对世界还是对一个多民族国家内部而言，这种排他性都无疑是一种可以预期的政治风险，德国民俗学与纳粹之间的纠葛便是前车之鉴。所以，单纯的民族文化并不能让学科据此获得其正当性。
由此引申开来，“文化多样性”也不是一个终极命题，它仍然需要一个逻辑前提，需要一个让多元文化之间亦即“特殊性”与“特殊性”之间由以平等、可资对话、“美美与共”（费孝通语）的“同”的平台。有“同”才能谈“异”，没有“同”，何来“异”？这个“同”的平台就是“民”，就是褪去了国别、种族、阶层等一切角色属性、自由存在的人本身。因为自由本身再没有其他的原因条件，所以人自由存在的权利和自在生活的尊严便具有不可让渡性；与此同时，人也因自由而必须承担责任，从这责任中，我们可以感知自由的存在，并窥见其中的理性与道德。换句话说，无论你是哪国哪族人，负载何种文化，你首先是个“人”，在“人”的层面上，大家都是平等的；又因为自由是人无从选择的宿命，我们亦无从探究人自由的来源，它本身就成了一个绝对条件，所以人自由创造和享有自己文化的权利与尊严才具有绝对性。但是，这种自由是有底限的，你的自由必须以他人的自由为边界，否则，自由与自由之间就会产生冲突，无法普遍化，这是自由的责任，也是其理性与道德所在。事实上，基于自由对文化权利的肯定也是联合国教科文组织发布《保护非物质文化遗产公约》的逻辑前提。在这个长期以来被忽视的逻辑前提中，我们不难察觉中国当代民俗学与五四先贤一脉相承、隔代呼应的价值诉求。“让自由这一价值维度从先贤们的赋义与期许变成民俗学/民间文学学科自身的逻辑之必然，进而为学科的正当性辩护，并推动学科参与到国家的现代性建构中来”，是吕微、户晓辉等学者长期以来的苦心与贡献。在他们抽丝剥茧、层层还原的论述中，我们看到民间文学预设的对话形式和它对参与者角色身份的漠视，“我-你”的对话就是自由存在的人本身之间的对话，“我们”行使叙事的权利，也承担表演的责任。至此，自由理性不再是先贤从外部植入的价值诉求，而是民间文学自身的内在要求，民间文学就是“为了自由的听和说而生的”“人的文学”。
诚然，价值诉求有很多种，但选择接续学科发端的价值理想不仅有学科内在的必然性和它作为人文学科不能放弃的价值关怀，也有基于时代的必要性。自由是俗民创造、选择和保有民俗文化权利的逻辑前提，也是不同主体之间得以平等对话、规避“排他性”风险的“同”的平台；新冠肺炎病毒肆虐，世界亟需达成“人类命运共同体”的共识，只有褪去角色属性的自由存在者，才能在理论上为这一共同体确立不受时空条件限制的根本前提。就此而言，接续五四传统，为学科的正当性辩护，不仅是对蕴含“理性、自由、平等”的社会主义核心价值观的贯彻与践行，也是推动民俗学/民间文学参与国家的现代文化建构，并在后疫情时代为“人类命运共同体”等中国方案提供理论支持的重要路径。
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文章来源：中国民俗学网
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