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四、樱与梅
樱花虽然在日本有着悠久的历史，但作为文化象征符号，它在汉文化占据主流的古代日本，并非是文人最为推崇的。在古代日本文学中，最为常见的春天的象征是梅花和桃李。
以日本最早的汉文诗集《怀风藻》为例，在全书一百二十首诗歌中，歌咏樱花的诗仅有两首。
其一：
淑景苍天丽，嘉气碧空陈。
叶绿园柳月，花红山樱春。
其二：
景丽金古室，年开积草春。
松烟双吐翠，樱柳分含新。
岭高闇云路，鱼惊乱藻滨。
激泉移舞袖，流声韵松筠。
在中华文化还占据日本精英阶层主导地位的时代，中国文人喜爱的梅和桃李，自然也成为日本文人咏赞的对象。对此，《樱史》作者感叹道：“我们看到在当时的诗人花必称梅、桃李的时代，这两位卓然而出，歌颂我国花——樱花，实在令人感佩不已。”
建立樱花的文化象征意义，摆脱梅、桃李这些来自中国的文化象征符号的“压力”，是日本知识精英不可回避的问题。他们的策略之一是，借中国人之口，褒樱贬梅。《樱史》特别举出明遗民朱舜水喜爱樱花的情节，日本文人安积觉的记述如下：
文恭酷爱樱花，庭植数十株，每花开赏之，谓均等曰：“使中国有之，当冠百花。逎知或者认为，海棠可谓樱花之厄。”义公环植祠堂旁侧，存遗爱也。
这里被强调的“使中国有之，当冠百花”一句，鲜明地体现出将中国作为“他者”的对抗意识。另一位日本著名文人中村顾言更是赋诗如下：
独对山樱感岁华，东风戚戚旧烟霞。
川棠洛牡皆膻气，故爱扶桑第一花。
这里对代表中国的“川棠洛牡(四川海棠、洛阳牡丹)”的否定和对“扶桑第一花”的赞美更为明显。山田孝雄对此评论道：明室孤忠的遗臣和扶桑第一之樱花肝胆相照，说明樱花绝非仅仅是日本人的象征，它也代表了纯忠至诚的普遍精神。这一点，从明人朱舜水对樱花的共鸣上可见端倪。
另一位也是明末为躲避战乱来到日本的陈元赟所写的赞美樱花的诗，被《樱史》收入：
满树婀娜簇淡英，梨花是友桃是兄。
粉红浅带微醺色，湘碧全含别样情。
罗绮香娇长乐女，珍宝实饱上林莺。
凭轩坐对芳丛下，落照斜窥艳信生。
诗中的“梨花是友桃是兄”，虽然隐喻中国文化与日本文化的平等关系，但樱花已从原来的边缘位置，逐渐与梅、桃李平起平坐，进而凌驾其上，也是不争的事实。
明治十二年(1879)三月，著名启蒙知识人、明治政府官员平野之秋在《洋洋社谈》杂志第55期发表《樱赋》，全文抄录如下：
往年宽永寺大伽蓝，悉罹兵燹，片瓦不存；所谓三十六房，亦皆化为蔓草，荡为冷风者盖十八九，东台风色一时极荒凉矣。而至盛世之今日，锄理荒芜，斫去榛莾，作皇京公共之游园。于是，樱树数千章，喜林丹枫，依然不改旧观，换当年修罗之相，为贵贱男女燕游之安乐土。今兹三月三十一日，余往游焉。时樱花盛开，所见无非花，园丁洒扫不懈，花下一尘不飞，可谓林园之胜冠皇京也。乃作《樱赋》一篇：
何波幽艳兮，维神州之芳。既显名于异域兮，独专美于东方。晻暧乎吐葩兮，咇茀乎发香。旖旎以纷容兮，绰约以炫煌。单弁以纯白，如姑射之冰肌兮；重弁而浓郁，似淑姬之靓妆兮。牡丹之富贵兮，尚将泥首让花王；况桃李之俗艳兮，执鞭而在弟子之行。宿雨霁而朝暾映射兮，熀熀然闪彩浮光。若夫蛱蝶之纷纷兮，来饮鲜美之湛露。既欺彩翩之卷舒兮，或疑问文绣之展布。而乃当风雨之凄凉兮，落英飘飘以幡纚；又翔以翻空兮，仿佛玉屑之霏霏；其铺地如千堆之雪兮，没搢绅之马蹄，而佛游人之春衣。或作山觜自花间望街衢兮，眼界豁然以无涯。乃忘沈疴在身心一何快爽兮，定有出炎火而登春台之思。嗟乎！虽霸业已息兮，依然尚存庙屋，长松老杉，蓊然以深兮，金碧荧荧隐见于其间，以映带花木。既知德泽之无穷，又见朝恩之隆渥，且夫我皇统之一性兮，历万祀而不变更也。维万邦之所欣慕兮，秋津洲之所由以尊容也。宜矣彼苍苍者兮，畜清淑之气而产斯樱也。此非天翁之故为淫巧兮，为祥瑞是呈也。
“洋洋社”是明治八年(1875)由一批在东京的汉学者、洋学家组成的学术社团，与著名启蒙团体“明六社”并存。与全力普及介绍西方文化的“明六社”相比，“洋洋社”的言论兼具对传统文化的介绍，在东西文化关系上持较为中庸的立场。他们发行了社刊《洋洋社谈》，在上面普及科学知识，评论社会问题，有相当大的社会影响。平野之秋是洋洋社重要成员之一，原为幕臣，主张开放国门；明治二年(1869)九月,被新政府任命为新政府官员；明治四年(1871)因病辞职；三年后，担任太政官修史局历史课官员；明治十年(1877)一月，再次因病隐退；明治十六年(1883)二月五日，因病去世，享年七十岁。他在《洋洋社谈》共发表论文二十三篇，内容涉及历史、汉学、自然科学、宗教、文学等。
平野的这篇《樱赋》文体是汉文体，表明在明治初期，中华文化并未随着日本的对西方开放而丧失其影响力，它依然是日本知识精英不可或缺的基本教养。另一方面，文中表达的富贵之花牡丹、俗艳之桃李，均要俯首樱花：“牡丹之富贵兮，尚将泥首让花王，况桃李之俗艳兮，执鞭而在弟子之行”，对中国文化的对抗意识也跃然纸上。在文末，作者将樱的美与“万世一世”的天皇制联系在一起，“且夫我皇统之一性兮，历万祀而不变更也。维万邦之所欣慕兮，秋津洲之所由以尊容也。宜矣彼苍苍者兮，畜清淑之气而产斯樱也。此非天翁之故为淫巧兮，为祥瑞是呈也”。这段表达，作为明治思想启蒙言论的一部分，无疑为后来日本军国主义将樱与“为天皇战死”的美学价值产生“误识”埋下了伏笔。
1918年4月，日本的一批爱樱人士在帝国饭店成立“樱之会”，被称为“日本工商业之父”“日本近代经济领路人”的涩泽荣一担任会长，侯爵德川赖伦、男爵阪谷芳郎分别担任名誉顾问和顾问，会员中的大多数是日本文人学者和上层人士。“樱之会”还创办了会刊《樱》，在发刊词中介绍了樱一度被日本社会摈弃的状况：“樱花自古被称为我国国花。……最近急剧的物质上的进步，削弱了人们对樱花的关心和热爱，名木凋零，尤其是东京及其近郊，因为烟毒等其他原因，樱树大量凋残萎谢”，主张要振兴日本文化，就应该恢复樱花的地位。结合前文所论述的樱在日本社会的意义的变迁，不难理解文化记忆形成过程中的主体建构性与当下性特征。
无独有偶，在文化象征符号的对抗中，逐渐被边缘化的代表中国文明的“梅”，在日本却有了一段不同寻常的被“传统化”的历程。1933年，日本的“梅之会”创刊了杂志《梅》；1943年，《樱》与《梅》合并，在《梅与樱》合并创刊号中，刊载了主办者“花守人”撰写的卷首语，其中写道：“樱花和富士山是我国风土自然的代表，是我国民精神的象征。与此相对，古代传来的象征中国伦理思想精髓的梅花，作为神代以来的日本精神的代表而被种植和鉴赏，两者共同成为国民精神文化基础上的国民思想的反映。”樱花与梅花的结合，被作为日本固有文化与中国文化的结合而形成的日本国民精神的表征。如果将这一事实还原到20世纪三四十年代的昭和日本，人们不难想象，出于建构所谓“大东亚共荣圈”的文化同一性的政治目的，将一度被排斥为文化“他者”的梅，重新纳入到“大日本帝国”的文化传统之中，是因应昭和时代日本殖民统治的文化建构的需要。这一点形成了与明治时代侧重发现或发明“原生性”文化因子潮流的差异。它作为思想史上的一个重要现象，值得今后进一步探求。
结语
按照大贯惠美子的分析，如果说明治维新之后的樱花崇拜与军国主义的结合是日本近代的“再造传统”的话，那么，本文的梳理表明，任何“传统的再造”都不是“凭空”而成的。美丽的樱花能够成为“杀人花”，绝非一蹴而就的政治宣传可以轻易实现的。一方面，樱花从自山野的植物受到日本人的喜爱，然后移种到家园寺院，进而插到花瓶和发髻上，逐渐走进日本人的生活；另一方面，从实物的樱花，变成绘画、服饰的素材，进而进入和歌、戏曲等文学世界，这个过程在心理和情感上营造出了一个“悠久”的历史过程。在这样的源自上古的樱花传说、诗歌文学、服饰、绘画所构成的“日本自古以来”的固有“传统”的基础上，权力与知识精英主导的“文化记忆”的建构得已实现。这个建构的手段包括了经典创造，如诗文的编辑和诵读，以及生活空间的文化记忆建构，如日本生活空间中随处可见的“花见名所”，其中很多还有天皇及皇室人员的巡幸题记、纪念碑、纪念植树等空间的营造。其结果便是，形成了樱花—美—日本固有文化的意义链条。这个通过“花见”的休闲行为实现的意义链条，为近代日本发动战争期间将樱花的文化隐喻纳入到战争动员的一环之中提供了基础。1870年，木户孝允在靖国神社种植樱花；同年，日本的海军、空军制服徽章开始装饰樱花。自此，靖国的樱便逐渐演变成“为天皇飘落的樱”(佐佐木信纲创作的歌词)。由于休闲往往被赋予“自在、自由、自得”的特征，人们在这个过程中最容易形成美学化的“误识”，因此，便出现了这样的现象：“在每次樱花盛开的时节，喧闹的年轻人在靖国神社院内饮酒作乐，他们在其享乐休闲行为中没有看到悲剧性的讽刺，就如许多日本人，特别是年轻人，完全漠视了发生在塞班岛和其他太平洋岛屿上的战斗造成的骇人死亡，现在这些地方则被日本旅游公司作为度假的‘乐园’来兜售。”
回顾历史，人们看到了很多过去被蒙蔽的事实；审视当下，人们却又感觉到依然没有摆脱某种文化的宿命；进步与停滞并存，希望与悲观参半。但是，无论如何，当我们思考未来的时候，对历史的反思和对当下的省察，都可以而且应该成为重要的精神资源。
（原文刊于《南国学术》2022年第三期，注释从略，详见原文）
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文章来源：中国民俗学网
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