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三 报恩女性的身体行为与主体性异位
中国民间叙事中的女性报恩故事有深刻的文化意义，折射了特定的社会文化对女性身体的集体性理解，以及在这种文化语境中女性报恩行为的趋同性、交换性。身体演绎也显示了女性主体精神逐渐显现的过程。在一些故事中，报恩是女性以身体为形式的对爱情的主动追求行为，具有积极的性别意义，报恩中的女性身体呈现出从“被动”向“主动”的转变。
（一）作为自然和物质的身体
中国民间叙事中的报恩女性大多由动、植物化身而成，尤其在早期的民间叙事文学中，女性作为自然物的色彩更为浓厚，以兽性、妖性及其特异功能为表现形式。已有的研究认为，报恩女性的身体呈现为动、植物，与早期先民万物有灵、自然崇拜、动物崇拜等观念有关。“在野蛮时代低级阶段，人类的较高的属性便已开始发展起来了。”“宗教中的对自然力的崇拜，关于人格化的神灵和关于一个主宰神的模糊观念”，“都是这个时期的东西”。动、植物报恩故事中的禁忌情节，即男子打破某种禁忌导致报恩女子离去，如偷看洗澡、换衣，或拿出窝藏的羽衣、狐皮等，显现了随着人类社会向前发展，人与自然之间的矛盾与不和谐。另一种观点认为，人以动、植物的自然形态显现是自然物老而成妖的表现，受到中国道教信仰体系的影响：“在道教信仰体系中，草木虫鱼等等均可成为精灵，精灵不仅能化身为人，学道向善者还可成仙；如果逞凶作恶即成为人们鄙视的妖精或妖怪。”这些观点为动、植物转化为人提供了合理的阐释，但不能解释报恩故事中动、植物的幻化对象主要是女性的原因。
报恩女性与自然物之间的同质异形绝非偶然。相对于积极、活跃、理性的人的生命体，长期以来，自然被看作无生命、被动、本能的存在，“长期以来妇女一直被等同于自然。当讨论到身体问题的时候，人类理性的男性维度更是问题”。女性的身体被看作自然物，是被动、易变、由欲望主导的，与代表恒定、理性的男性气质形成天然对照。报恩女性大多同时具备自然性和人性，其中，自然性是导致道德高尚的男子（理性的代表）对报恩女性厌弃、恐惧的根源。在报恩女性最终离开的故事中，男子所犯禁忌多是亲自见证了报恩女性的自然身体，或是对其身体的自然属性给予嘲讽，女性身体的自然属性导致二者关系破裂。“白蛇传”的后期流变过程中，有“端阳酒变”这一情节，许仙被白蛇酒后现出的蛇身惊吓而死，白蛇求得仙草救了许仙性命，并在后院放一条死蛇打消许仙疑心，如此，夫妻二人才恩爱如初。吓死许仙的不是蛇，而是妻子变成蛇这一事件。女性的身体与自然等同，与欲望、多变、不可控、神秘、恐惧相连。理性必须与身体分离才能取得独立地位，报恩女性的意志无法摆脱自然身体的拖累，这意味着女性与理性气质的隔绝。
报恩女性的身体同时是一种物质载体，“培根经常把物质描写成女人形象，一个‘低等妓女’”。一方面，物质性意味着客观性、被动性、工具性，作为物质的女性是代表理性的男性认识和使用的对象，其神秘、复杂的双重身份始终吸引着男子去“偷窥”（破禁）。另一方面，物质性意味着可交换性，意味着资本。在封建社会，女性可利用的最大资本就是自己的身体，未出阁的女子唯一的任务就是为出嫁做好各种准备，“女子一生的使命即是嫁人”，“嫁人是她最终的归宿”。女性可以参与家庭财产的生产（如刺绣、纺织等），但不参与分配，因此其可利用的财产也是有限的。这些都决定了女性将自己的身体作为最大的资本和财产。本着“滴水之恩当涌泉相报”的传统伦理观念，报恩女性倾向于将自己的身体作为最大价值的物质回馈给男性，完成这一集体无意识的自动选择。女性普遍选择以婚姻作为报恩的形式，即使是拥有足够财富的龙女和能聚集财产的白蛇也不例外，“女性的身体是其最有价值的资本”这一集体性理解是根深蒂固的。
封建社会围绕着父权制形成了一整套礼俗和话语，作为统摄意识形态的“天道”和“德行”本质上构成了一套强有力的话语体系。话语即权力，将女性与自然等同，正是以这套话语体系为运行规则的男权社会对女性的“命名”，而“命名”则意味着施行权力。“与其说蛇妻故事反映了人们对情欲又爱又怕的心理，倒毋宁说它体现了男权社会下的女性观念。”施恩的男性普遍具备美好的德行，德行就是权力。报恩女性将身体作为可供支配的最大资本，这一潜意识是在该话语体系中形成的，报恩女性的身体实践是对男性话语权的回应。
（二）报恩女性的主体性异位
民间文学不同于精英文学，它既在某种程度上与以知识分子为创作主体的精英文学构成互动，又以开放、活跃、大众的姿态游离于精英文学之外，反映了广大民众朴素、真实、多样的思想和意识。女性报恩故事既回应了民间文化对女性身体的集体性理解，又暗含着先进的女性主体性精神，比起常见的“身体觉知/意识觉知———身体觉醒/意识觉醒”的女性觉醒过程，报恩女性主体意识的觉醒存在着异位现象，并伴随着由自然身份带来的理想化色彩。施恩男子往往是功能单一、行动较少的扁平人物，而报恩女性则是形象饱满、占据着“行动场”的主要角色。在复合型的女性报恩故事中，最常见的附加情节是男子和报恩女性战胜了威胁他们婚姻或迫害男主角的恶势力，如皇帝、县官、土司等。男主人公面对恶势力往往束手无策，报恩女性则无所畏惧，总能逢凶化吉，处于绝对的主导地位。
各地的婚丧嫁娶都有一定的礼仪和禁忌，在礼法森严的封建社会，情况更是如此。古代女子结婚必须奉媒妁之言或父母之命，男女之间的结合必须有一定的媒介，否则就是伤风败俗、有辱风化的无耻行为。《诗经·卫风·氓》中有“匪我愆期，子无良媒”，《礼记·曲礼》亦有“男女非有行媒，不相知名”，《孟子·滕文公下》记载：“不待父母之命，媒妁之言”，“则父母国人皆贱之”。男女婚姻必须通过媒人，“主动求婚者不仅被认为是低贱，在许多场合下还是道德败坏”。中国民间叙事中的一部分女性报恩故事，在很大程度上冲破了这一严格规定。
部分报恩女性有形式上或实质的媒介作为与男子结合的依据，如早期螺女故事以天帝为媒介，龙女以钱塘君为媒介，白族民间故事《龙太婆和水晶珠》以龙太婆为媒介，黔北仡佬族民间故事《张打枪》以龙王为媒介，等等。形式上的媒介起不到实质性的作用，即使媒介游说失败，报恩女性依然会勇敢地追求自主婚姻。《柳毅传》中的龙女是这类报恩女性的代表，即使作为媒介的钱塘君游说失败，龙女还是积极主动地寻求与柳毅结合的机会。实质性的媒介是指如果没有此种媒介，就没有女性报恩行为，此时女性大多不是受恩的主体，实是替他人报恩，所以谈不上主观感情的融入和对婚姻自主的追求，例如部分螺女、蛇妻故事的早期文本。再如达斡尔族民间故事《江蚌姑娘》，江蚌为报孤儿救命之恩，为其做饭、洗衣，并与之成亲，情节简单，未涉及江蚌姑娘的感情；广西贝江流域的苗族传说《牛郎织女》，在寒弟弟做的美梦中，寒弟弟用父亲的尸骨治好了龙母的病，龙母为感恩将女儿嫁给他；仫佬族民间故事《九头鸟》，以砍柴、卖柴为生的树直救了变作小鸟、险被老鹰抓走的龙女，龙女直言“回去后我把这事禀告父母，父母要我想法报答你救命之恩”，完全是为报恩而报恩。大部分女性没有直接或间接的媒介，而是接受男子的建议或自己主动以身报恩。此类女性报恩既有回馈施恩行为的意义，也显现出女性大胆冲破礼教约束的意识。
民间叙事中报恩女性追求爱情、婚姻的自觉意识有特定、具体的内容，相较于精英文学或现实生活中的启蒙女性，民间故事中的女性对自己的身体具有更直接或决定性的支配权。报恩女性大部分由动、植物幻化而来，原生家庭关系和社会关系的缺失意味着她们不直接受到以亲属关系为组织形式的纲常伦理的束缚。“中国由家庭生活推演出伦理本位”，家族生活的缺失为报恩女性省却了最沉重的心理负担和文化枷锁，为她们之后自由行动的展开解除了最顽固的羁绊。
民间文学中报恩女性对身体的直接支配权为她们自由地追求爱情、婚姻提供了前提。正因如此，报恩女性的自觉之路带有一定的理想色彩。她们自然变幻的身体以及由之而来的神通、宝物等，使得这种自觉意识和自由行为的理想色彩更加浓厚。白蛇作为修行千年的蛇妖，具有与高僧法海一决高下的至高神通；龙女背后是强势的龙族；螺女故事的典型代表《吴堪》中的螺女能变幻出各种奇兽、怪物。报恩女性具备的神通或拥有的宝物使她们争取和维护爱情、婚姻变得异常容易。这无疑降低了报恩女性为自由婚恋进行抗争的难度，也为其主体意识的觉醒、独立披上了理想化的外衣。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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