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[蒋好霜]中国民间叙事中的报恩母题与性别实践
  作者:蒋好霜 | 中国民俗学网   发布日期:2021-11-26 | 点击数:3882
 

摘   要:中国民间叙事中包含着大量报恩故事,其中的女性形象大致经历了由“神(或妖)”到“人”的转变过程,报恩行为呈现出纯粹的报恩回馈和主动追求婚恋两种形式,这些皆借报恩女性的身体来实现。此类故事中女性身体的不同形态和功能反映了民间文化对女性身体的集体性理解,彰显出逐渐觉醒的女性主体意识。这一自觉、独立的进程相较于女性觉醒的常见过程呈现出特定的内容和主体性的异位。

关键词:民间叙事;报恩母题;性别角色

基金项目:国家社会科学基金一般项目“壮族文学的文学地理学研究”(项目编号:16BZW189)阶段性成果。


  报恩是民间叙事的重要母题,动物报恩是其常见形式之一。关于动物报恩的母题研究,民间文学领域的代表性成果主要有:20世纪20年代,钟敬文指出中国文学中动物报恩故事非常发达,并研究了一些代表性传说、故事;丁乃通在《中国民间故事类型索引》中将动物报恩故事列为AT160型;90年代末,德国学者艾伯华的《中国民间故事类型》在国内出版,该书在“动物或精灵与男人或女人结婚”一节中追溯了多种类型的动物报恩故事的源流;刘守华的《中国民间故事史》梳理了多种动物报恩故事的历史发展过程,例如“‘蛇妻’与《白蛇传》”。此外,苏兴、徐迪南、刘魁立、赵云芳等都对民间文学中的动物报恩母题进行了研究。这些研究大多集中在故事形态的发展、动植物变身的功能、报恩观念的社会衍生和价值等方面,对于多数报恩主体除却自然身份(动物)之外的女性社会身份则关注较少。出现在叙事中的动物、植物和神仙往往化身为女性,以报答某一男性的施恩行为,因而女性总是处于被男性拯救的从属地位。报恩母题作为一个常见概念,“不能只是关键词,还需要追寻概念在不同学术语境中的运行轨辙,考察概念是怎样在不同时段和侧面被运用和建构的”。本文以民间传说和民间故事为研究对象(不作书面形式与口头形式的区分),从社会性别视角对中国民间文学中的报恩母题进行解读。此类故事中,婚姻是女性报恩的主要形式,这种以报恩为表象的身体实践隐喻着当时社会对女性身体的集体性理解,女性身体与社会道德秩序形成不言自明的微妙关系,并在无形中继续生产着此种集体性理解的文化符号。

一 报恩故事中的女性形象

  中国民间叙事中的报恩女性形象呈现为神、半人半妖、神人合一、人这四种不同的形态,显示了不同历史时期人们对女性,以及对性、爱情、婚姻的认知和心理预期。作为中华民族传统伦理的重要组成部分,报恩意识在先秦时期已经成为一种社会共识。中国民间叙事中也较早地出现了女性报恩故事,比如影响广泛的螺女、白蛇、龙女报恩等。

  较早类型化的女性报恩故事是螺女型,在公元5世纪已有记录。德国学者艾伯华的《中国民间故事类型》和刘守华的《中国民间故事类型研究》都将魏晋时期《搜神后记》中的《白水素女》作为螺女故事的代表,“早期的表现形式是《搜神后记》中的《白水素女》;因此这一类型可以追溯到公元5世纪”。刘魁立将螺女故事分为“A系统”(以西晋《发蒙记》文本为代表)和“B系统”(以唐《原化记》文本为代表的复线型式和以宋《夷坚志》文本为代表的单线型式)。

  在刘魁立区分的“A系统”(包括《发蒙记》《搜神后记》《述异记》)中,虽未明确出现螺女报恩的文字,但已显示出螺女作为中介,以婚姻形式替天帝施恩于谢端的象征意义。“天帝哀卿少孤,恭慎自守,故使我权为守舍炊烹。十年之中,使卿居富得妇,自当还去。”可见,早期的螺女故事是天帝感念谢端的美好品质,通过螺女施恩于他。此时,螺女行为不涉及两性情感,充满神性,故“端为立神座,时节祭祀”,“今道中素女祠是也”。直至今日,在很多少数民族民间故事中,报恩女性作为中介,替世间的主宰者(一般为天帝、天公、太子老母等)施恩于男子的情节依然存在。在苗族民间故事《阿桑和阿瑙》中,穷苦孤儿阿桑勤劳忠厚,神鸟阿瑙下凡以结为夫妻的形式帮助他:“我原是神鸟下凡。天公看你勤劳忠厚,单身一人,日子艰难,才派我下凡帮你过日子。”在回族民间故事《阿里和他的白鸽子》中,鸽仙阿西娅帮善良忠厚的阿里做饭、做家务,并与之成亲:“太子老母知你为人忠实,又有学问,特派我下凡相伴终身。”在布依族民间故事《九羽衫》中,七仙女明确表示:“王母娘娘在天上见你不怕风吹雨打,天天上山打柴射雀鸟来孝敬阿妈,她很同情你,就叫我下凡来和你成亲做一家。”此类故事发展至B系统后,螺女的报恩意识更加明显,多为男子偶然拾得田螺,不忍杀之,好心蓄养;田螺为报不杀、蓄养之恩,化为女子为男子做家务,二人相爱生子。宁波流传的《田螺姑娘》,田螺化身女子“以报答牛哥的相救之恩”;布依族的《螺蛳姑娘》中,螺蛳化身女子报恩:“两次遇难,都被你搭救,不知道怎样做才能报答你的恩情。看到你很忙,我就帮你煮煮饭,这算不了什么。”“螺女作为奉命下凡的神圣天女形象的宗教色彩已被淡化”,即神性逐渐淡化,凡人属性逐渐增强,女主人公以“人”的形象显现。

  “白蛇传”是中国四大传说之一,在各地都流传着许多异文。无论是唐代《博异志》中的《李黄》,近代的弹词、宝卷,还是现代民间艺人口述的传说,白蛇为报恩而觅得许仙,并通过婚姻的方式偿还恩情的情节都是故事的重要组成部分。在“白蛇传”的历史演变过程中,白蛇的形象经历了由“半人半妖”向“神人合一”的转化。“白蛇传”的源头与中国广为传播的蛇妻传说有关,唐宋典籍中已大量出现蛇妻传说,白衣女子(白蛇)以报恩为借口,作祟害人。故事中的白蛇是妖,残害男子,不具备人性。《西湖三塔记》承袭了这类故事的性质,故事中的“白衣女子”(白蛇)依然毫无人性。直至明末冯梦龙的《白娘子永镇雷峰塔》、清代方成培的《雷峰塔传奇》,白蛇方显示为“神人合一”的形象,妖性几乎消失。从“白蛇传”传说的演变过程来看,报恩的情节主要出现在后期的文本中。

  龙女报恩属于典型的女性报恩故事,该故事类型在全国各地都有流传,主要情节有:某人救了海龙王的儿子或女儿;海龙王要报答他,请他来到水晶宫;他听从海龙王的一个仆人或孩子的建议,向海龙王要了某种赠物;他得到一个漂亮的妻子(海龙王的女儿)或者得到许多财宝。在龙女报恩型故事的流传过程中,报恩的角色逐渐固定为龙女,龙女的形象也发生了从“性格单一的神”到“神人合一”的形象转变,唐传奇《柳毅传》在这个转变的过程中发挥了重要的作用。在龙女报恩故事中,受恩的不一定是龙女,“有时候,和龙女有关的人,如龙女的亲族(龙子、龙王等)也都可以替换龙女,成为主人公的施恩对象”。例如内蒙古鄂托克民间故事《莎吉哈莫日根汗》,龙王为报答孤儿伊玛沁呼救了龙子的性命,将龙女嫁与他为妻;德钦民间故事《祥巴和龙女》,祥巴救了龙子,龙王为报恩将龙女嫁与他;盐池民间故事《毛二打野》,毛二救了龙子,龙王为报恩将龙女许配他。即使受恩者不是龙女,龙女也依然是报恩的主体,报恩的母题没变。龙女报恩故事并非中国土生土长,而是与佛经有密切关系,最具代表性的是《经律异相》卷四三从《僧祗律》第三十二卷中摘编的《商人驱牛以赎龙女得金奉亲》。在这个故事中,龙女报恩的形式是赠送商人八柄龙金,而不是与之成亲;但在中国民间流传(包括书面和口头)的龙女报恩故事中,报恩的主要形式是成婚。这说明在中国古代文化中,婚姻是“报恩”与“女性”实现有效衔接的重要形式。

  螺女、白蛇、龙女报恩都不是单一的故事,其中的报恩女性也呈现出不同的形象变迁过程,例如螺女由“神”到“人”的转变,白蛇从“半人半妖”向“神人合一”的转变,龙女从“神”向“神人合一”的转变。除却这三种典型的故事,民间叙事中还有很多由动、植物幻化成人的报恩女性。例如蒙古族民间故事《石公鸡》,仙鹤为报答男子天福的救命之恩,化为平凡女子主动嫁给天福;满族民间故事《蝈蝈绿宝石》,小金鱼(东海龙王的小女儿)为报答爱新觉罗阿哥,与之结为夫妇,变成平凡的女子;土家族民间故事《鱼精坝》,鱼姑娘化身平凡女性,为报恩嫁给周勇。民间叙事中的报恩女性总体呈现出从“神(或妖)”向“人”的变化趋势,即神性或妖性消失,人性凸显。实施报恩行为的前提是报恩女性必须褪去自身的自然属性,具备人性。报恩女性中不乏神的形象,但这种神同时又是动物神,不可避免地带有自然属性。促使这一转变形成的文化语境是对女性身体自然性和人性双重属性的理解。男权话语预设了女性身体的自然属性,又本能地对之排斥和恐惧。这也可以解释为何此类故事中一些报恩女性因为身体的自然性显露而被男子恐惧或嘲笑,最终决然离开。


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