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二、从群体性到公共性：社会学的想象力与民俗学公共职能的履行可能
既然提到了疫情期间，民俗学学科实践与个人困扰、公共议题之间的关系，那么也需要梳理一下，这些社会学、政治学研究中的工具在民俗学学科术语体系中的概念对应。个人困扰与公共议题之间的互释关联，来自美国社会学大家赖特•米尔斯对社会学的想象力的讨论。在米尔斯的研究中，前者指个体在其人生整体的切身情境中的私人事务，而后者则是一种涉及社会历史生活宏大结构的公共事务。社会科学可以界分并统合二者的心智能力，便是社会学的想象力。这种能力的重要性在于：
具备社会学的想象力的人，就更有能力在理解更大的历史景观时，思考它对于形形色色个体的内在生命与外在生涯的意义。社会学的想象力有助于他思考，个体陷于一团混沌的日常体验，如何常常对自己的社会位置产生虚假的意识。在这一团混沌中，可以探寻现代社会的框架，进而从此框架中梳理出各色男女的心理状态。由此便可将个体的那些个人不安转为明确困扰；而公众也不再漠然，转而关注公共论题。
严格来讲，个人困扰与公共议题之间的关联，在民俗学的学科关怀中并无直接对应。因为正如费孝通先生对中国乡土社会差序格局的判断，公与私的对照，在中国社会是多层面且有弹性的。在公共与私人的对照框架之间，其实还悬置着一个“群体性”的概念。群体性，是民俗学对学科研究对象特征的重要描述。在民俗学的学科历史上，与之相近的还有一个富于政治意味的概念，即“集体性”。由于在集体性的描述中，“民”作为均质的集体符号，很难与文化事实中多元化的群体表现相匹配。于是，随着晚近学界对主体与主体间性的深入思考，民俗学对学科对象的认识从强调集体均质性转向凸显群体中的主体异质性。“集体性”作为概念工具逐渐失效，慢慢被“群体性”所取代。有了“群体性”的连接，公共与私人的关联或许可以理解为，个体文化实践与群体传统之间的互构。由于对文化传承的关注，民俗学的学科实践更习惯于探究，文化边界内部熟人群体中个体文化表达及其背后的传统关联。但在当代社会，全球化与都市化进程的加速，使得群体的边界呈现流动乃至破碎的倾向，文化间的对话与交融的速度加快、程度加深，民俗学惯于勾连个体与群体、当下与传统的研究路径也由此受到了极大的挑战。
当民俗学面对如何在文化共同体中聚合流动个体的问题时，“群体性”需要与“公共性”协作，共同成为可为民俗学探究的对象和可以发挥聚合效用的术语工具。从此次疫情的蔓延与世界社会防控的表现中，我们便能看到每个个体的境遇背后，都有着与文化、资本、政治等多重权力关系的纠葛。直面并解析这种复杂纠葛，是民俗学在当代社会语境中履行自己学科职能的前提。想要经世致用，民俗学就应当尝试并置“群体性”与“公共性”的思考，在异质主体构建人类整体的思辨框架中，积极寻找将个体实践的私人境遇与能反映社会结构的文化传承关联在一起的可能。
从民俗学的学科发展看，这种积极寻求与公共性密切关联的努力，可以大体归结到两个方向：一是，视角与方法的拓展。二是，对象主体范围的扩展。近年来，关于灾害民俗学的探索，很好地展现了这两种拓展的成果。萌发于21世纪初期的灾害民俗学，是域外都市民俗学与公共民俗学的转型产物。2005年，日本学者樱井龙彦发表《灾害民俗学的提倡》一文，明确指出了民俗学视角向重大灾害事件转移的可能性与重要性。在他看来，从民俗学的角度研究灾害，能够通过对灾害民俗的传承与记录，发现可以“察知危险的智慧”。这种“智慧”在防制灾害的实践中能够发挥重要性的作用。在这篇文章里，樱井龙彦并未长篇论述灾害民俗学作为学科分支的可行性，而是将其视为学术视角的拓宽，是学科履行相应公共职能的自然体现。这一观点在中国学者王晓葵的推进文章《灾害民族志：灾害研究的民俗学视角与方法》中也是极鲜明的。王晓葵认为，民俗学研究灾害的基本视角是“通过口头传承、纪念物及其空间、纪念仪式三个维度来揭示灾害记忆的传承与变迁，并通过分析这些传承的意义和价值，探讨传统的地方性知识对防灾减灾的意义和价值。”因此，运用灾害民俗志的方法，记录灾害常识体系，让“‘事件’通过记忆转换成‘传承行为’，而成为民俗学关注的对象”，这样“民俗学就有了关注灾害这样的社会重大问题的契机，”也有了介入重大公共事务的可能。在灾害民俗志的书写过程中，以事件为中心串联在一起的受灾者、救灾者、旁观者、调查者都成为主体关切的对象。这样以俗定民的对象范围，较之学科传统认知中，以阶层划定的范围，要宽泛得多。
如同前述网络谣言叙事复现的个案，学者面对的是互联网络中匿名的多元主体，但是追溯个体通过多样化的口头传承方式将公共卫生事件转换为复现群体记忆的再生产过程，就可能凭借对谣言及其叙事传统关联的研究，为解决社会现时需求提供智力支持、发挥好心灵慰藉的作用。当然，实现这样的研究，还需要借助历史维度与比较研究的视野。就如米尔斯曾指出的那样，只有在历史维度与比较研究的视野下，才可能认清个人境遇与社会结构之间的关联，把握好学科在微观与宏观之间的往复穿梭。社会学的想象力是米尔斯对20世纪中叶逐渐僵化的社会学研究进行批判的成果。它推动了社会科学从个人哲思舞台走向学科群体事业的转变。从这个角度出发，尽管学界在讨论民俗学学科归属时，仍在人文学科与社会学科之间犹疑。但我以为，米尔斯对社会学科需要借助社会学的想象力才能履行相应公共职能的判断，同样适用于民俗学。
三、作为范式的当代性：面向公共事务的学者自觉
按照米尔斯的逻辑，具备社会学的想象力的研究者，才能推动学科履行公共职能。那么，按照中国学界的话语表达，这种心智能力也就是学术自觉的体现。20世纪末，费孝通提出了“文化自觉”的概念，强调“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它发展的趋向，自知之明是为了加强文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”面对诸多来自社会现实的学科挑战，学者也需要达成自觉的意识，才能在我们自己的身上克服我们的时代，让学科本位的坚守与研究范式的创新更容易达成共识。
如前所述，民俗学的传承定位，使学科的研究范式被框定在一个基本架构中，即在现代性的生产里，发现并解析其与群体传统的连续性关系。但是，随着世界社会形成，信息传播的频率、知识生产的方式、人际交流的途径等个体参与人类整体的实践都渐次发生了改变，主体生活的内部空间与外部世界的区隔边界逐渐变得松动模糊，民俗文化的创造与表达也愈发变得异质多元。在这样的社会语境中，传统的学科资源，显然难以应对当代社会的问题。因而，民俗学者提出“朝向当下”的研究取向，以“当代性”来替代既有范式中的“现代性”。
如果深究，会发现“当下”与“当代性”并非是可相互替代的术语。因为前者强调的仍然是对“现代性”具有重要意义的时间维度，而后者则是每一个时代个体对其所属时代的自称。就异质特点来说，空间思维才是把握“当代性”的关键，不同时代的“当代性”会有完全不同的空间与之对应。在哲学研究中，空间思维被看作一种非连续性的或断裂性的思维，它把各种异质的东西绑在一起，它不需要追求统一或整合，从而根本区别于以连续性为特征的时间思维。因此，以思维的空间模式思考“当代性”的概念，会发现它所指的内涵会随时间的推移发生变迁。这种特征被廖昌胤称为“延续变异性悖论与相互背反性悖论”，即“当代性”在延续过程中，出现新的特征而与先前的当代性形成互相消解的矛盾。它指涉的对象并不完全是当下的社会生活，而是与“当代”相关但又完全不同的历史。杨大春从方法论的角度将“当代性”视作独特范式的看法，与廖昌胤不谋而合。在杨大春看来，作为范式的“当代性”，即是“当代的价值结构与情感结构。这种结构使得同一代同一文化体内的当代思维范式具有能动沟通和建构的可能性。一切建构范式都是当代性范式，历史建构的范式、未来建构的范式，都依赖于当代范式来建构。不在场的范式，只有通过当代性的在场才能得到实现。当代性在场就是一种范式的在场，一种形态的在场。一出场就在范式之内，而其隐喻才可能在范式之外。”
可见，通过作为范式的“当代性”，当代社会语境中的异质主体、琐碎的文化建构与具有开放性特质的传统，才能被关联在一起。在当代性的学科生产中，让经验研究的成果成为能够影响社会结构或国家决策的知识基础。既保有了民俗学趋向传承的学科本位，维系了学术共同体的自我辨识，又实现了学科理论与方法的推进。
尽管碍于篇幅，不能在文中穷尽民俗学的公共实践，但学界中持续不断的相关争鸣都证明了民俗学者的学术自觉。庚子疫情或许是历史发展进程中的偶发事件，但它给世界社会留下的印记，却是关乎人类整体的重大公共事务。在这特殊的公共危机时刻，我们应该清醒的意识到，作为研究传统的传统学科，“中国民俗学从1979年前后以来的复兴、扩张实际上得力于后现代处境孕育的各种机会”。在一定意义上，以自觉的方式来理解现代性与后现代性对民俗学的建构，将之用于当代性的解析与生产中，才有履行学科公共职能，“为解决现实社会问题提供民俗学见地”的可能性。
注释及参考文献参见原文。文章来源：《京师文化评论》2020年秋季号(总第7期)
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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