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[谭佳]悖论式嫁接:比较神话学在晚清的出现
  作者:谭佳 | 中国民俗学网   发布日期:2021-05-13 | 点击数:1756
 

   摘要:关于日本对近现代中国的影响问题,不同领域有大量研究,然而,对比较神话学的关注却甚少。这是因为,一方面,中国学术界对比较神话学的研究本来就很不充分。另一方面,目前的中国神话学研究,在一些基本问题上仍有空白和值得商榷处。基于此,本文提出中国从日本译介“神话”的新起点;勾勒出比较神话学在汉语知识界较早的出现方式、研究范式,以及最早的研究专著等问题。笔者希望说明,近代日本借助对中国神话的研究来解构上古神圣性,增强日本国族凝聚力和现代性思想建构。然而,晚清学者们忽略了中日不同文化脉络和意识形态诉求,在横向移植“神话”的求同过程中,既切割了中国文化特点和经史传统,又借日本学术界的问题意识来诉诸自己的现代性建构,形成了悖论式嫁接的文化生产现象。

  关键词:比较神话学;晚清;日本;神圣性


  与近代中国的许多知识观念及研究方法深受日本影响如出一辙,“比较神话学”出现在中国,直接受到日本的影响。在众多的新兴领域中,比较神话学在晚清的出现,尤为鲜明的体现出传统士人在近代日本(及西方)文明的参照下,对待中国传统文化时的矛盾、甚至悖论心态。所谓“悖论式”嫁接,意指混淆不同文化语境,把对方解构自己的方式,用来作为自我证明的途径。在近代中日学界的比较神话学研究中,日本学者借对中国神话的研究来消解上古神圣性,增强日本国族凝聚力。“神话”于日本的意义,及其所带出来的问题与张力并不一定适用于中国。然而,留日学者将“神话”横向嫁接进中国文化,不仅催生出中国的“比较神话学”研究,更重要的是,借此对传统文化进行了“有色眼镜”观察和解读,把中国神话研究的重心放在批判经史传统,消解上古信仰方面。与此同时,却又希望用神话研究来强化中国的民族主义和现代思想建构。由于对比较神话学的关注较少,故而,历来对中日近现代文化研究,或者对中国神话学的研究,都少有提及上述方面。需要说明的是,虽然神话学几乎无法离开比较研究,但是在严格意义上,我们仍可以从神话学的内部谱系中捋出“比较神话学”这个分支。这从麦克斯·缪勒(Max Müller)《比较神话学》,杜梅齐尔(Georges Dumézil)的“新比较神话学”,设于美国哈佛大学南亚系的“国际比较神话学学会”、世界性的比较神话学年会等方面都有体现。本文的“比较神话学”即指有针对性的、跨国别的神话比较研究,而非任何具有比较意味的神话学研究。

  1  重勘“神话”的译介与文化对接

  当代著名神话学家袁珂先生与马昌仪先生皆认为,1903年,留日学生蒋观云在《新民丛报》发表了《神话、历史养成之人物》一文,这是“神话”一词的最早引进。这一说法得到了中国神话学界的普遍认同。但是,笔者重新查阅文献,认为1897年的《实学报》更早使用了“神话”一词。1897年12月4日的《实学报》有这样一段:

  盖非尼西亚国之拔以捕辣司地方,此处文法家种种之箸述,为夫以洛所箸非尼西亚国史中。所记神学及神话等,今皆散佚。重有油息气矮司者,著有教会史,其中所存之说,固即夫以洛之书。

  与此相类似的文字,还有出现在1897年12月14日的《实学报》的文字:

  1)猎行於山中。为野猪冲突所杀。因悲其死而祭之。是又拔以捕辣司之宗教。重复一说也。盖上世於埃及之哑痕辣司神话。种种自载籍得来。

  2)其妻即为月神。又以太阳为天神。其妻则谓地神。此非尼西亚人之神。就其详细者传说也。拔以捕辣司地方之神话。

  这三段文字都是由孙福保翻译《非尼西亚国史(日本经济杂志本)》,发表于《实学报》而成。引文中,“神话”一词都在于介绍希腊、埃及神话,尚未作用于中国文化研究。“神话”为何最早出现在翻译的日文的文献中,有其时代必然。

  孙福保,字玉如,江苏吴县人,光绪二十三年(1897年)三月初七,作为第一批学员入学南洋公学。南洋大学建立于1896年(光绪二十二年),于1897年首先招收师范生。二月,该校举行第一次招生考试,张榜公布“不取修缮”“咨送出洋”“择优奖赏”“优予出身”等招生条件,有识之士舍弃科举仕途,各省应试者达数千人。第一批共录取学生40名,大多是举人廪贡监生,学生年龄多为20~30岁。孙福保三月入学,此文载于1897年12月4号,可见他入学后不久,就开始进行大量的日文翻译,该文也很有可能是在日本完成的翻译,文章与《实学报》的宗旨及风格完全吻合。丁酉(1897年)八月,王仁俊等在浙江创办《实学报》,章太炎任总撰述。在《实学报叙》中,章太炎标举“空不足持世,惟实乃可以持世”的宗旨。该报创刊宣言云:“本报之设,以讲求学问,考核名实为主义,博求通议,广译各报,内以上承三圣之谕,外以周知四海之为,故名《实学报》。”该报所载的“实学”即新知识,都译自英、法、日等国外文报刊,也刊登一些国内学者的自然科学研究心得。其中,译介日本的论著是焦点。

  在那个时期,有志青年赴日留学成为风尚。计自1896至1911年间,留日学生总数约在二万人以上,这些人大多“头脑新洁,志气不凡”。由于日本文化深受中国传统思想浸染,以及国人接受日文比西文更容易,所以在日本的有识之士皆致力于翻译日本书籍,希望由此捷径吸取西方先进学说。日语中,“神話(しんわ)”由两个语汇构成,“神”和“話”;神しん又读作かみ,相当于西方的deity或god、話わ相当于tale和story;“神話(しんわ)”就是关于神的行事。由日文译介而来的“神话”,其实将“神話(しんわ)”与中国传统的话体文学(仙话、词话、话本、小说等文体)相对接。在对接中,孙福保翻译的“神话”仅直接使用其字面意义,并没有用来分析中国神话。“神话”对中国文化发生真正作用之功还是得归于章太炎、梁启超二人。章、梁二人将所理解的“神话”具体运用到了中国学术的改造中,并由此为基础,建构了中国现代学术的新体系。他们既是传统中国学术的终结者,又是现代中国学术成立的开启者。

  2 比较神话学的正式出现:梁启超的研究

  众所周知,1902年,梁启超发表《历史与人种之关系》一文使用“神话”。但是,很少有人提及,梁氏第一次的使用就具有鲜明的“比较”特点。他说:

  哈密忒于世界文明,仅有间接之关系,至沁密忒而始有直接之关系。当希腊人文未发达之始,其政治学术宗教卓然有牢笼一世之概者,厥惟亚西里亚(或译作亚述)、巴比伦、腓尼西亚诸国。沁密忒人实世界宗教之源泉也。犹太教起于是,基督教起于是,回回教起于是,希腊古代之神话其神名及其祭礼无一不自亚西里亚、腓尼西亚而来。新旧巴比伦之文学美术,影响于后代;其尤著者也,腓尼西亚之政体,纯然共和政治,为希腊所取法;其商业及航海术亦然;且以贸易之力,传播其文明,直普及于意大利,作罗马民族之先驱。故腓尼西亚国虽小,而关系于世界史者最大。若希伯来人之有摩西、耶稣两教主,其势力浸润全欧人民之脑中者,更不待论矣。故世界史正统之第二段在沁密忒人,而亚西里亚、巴比伦、希伯来为其主脑,腓尼西亚为其枢机。

  这段话已经是神话比较的使用方式,即将世界文明的起源做追溯和对比,尤其用“神话”来介绍古希腊文明开端的多元,实则是为了论述“文明”的源头和优劣问题,从而号召国人要有自己的新政、新教。仍是写于1902年的《雅典小史》,梁氏也是如此使用“神话”:

  太古之事,不可深考,据其神话,希腊人最尊鬼神历史名荷马以前为神话时代,则西历纪元前一千七百九十五年。

  “神话时代”是一个不可深考的时代,“太古之事”与“神话时代”体现出梁氏在比较神话的视野中对中国上古的重新解释。梁氏在后来写的《太古及三代载记》(1922年)、《中国历史研究法》(补编,1926年)等著述中专门论述了“太古时代”“神话”的含义。他在《中国历史研究法》第四章《说史料》中认为:“文化是人类思想的结晶,思想的发表,最初靠语言,次靠神话,又次才靠文字。”《中国历史研究法》从语言、文字、神话、宗教四个角度切入对历史叙事的梳理。梁氏将(在当时)无法考证的上古历史问题划为“神话”,并从社会心理角度思考了神话于历史的意义所在。基于此,他认为“比较神话学”就是要研究“各民族思想之渊源”,虽内容貌似荒谬,但意义不可忽视。

  梁氏在1922年的《洪水》一文中分析了《列子》《楚辞》《尚书》《国语》等文献记载的洪水神话后,在《附:洪水考》中写道:“古代洪水,非我国中偏灾,而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话,见基督教所传《旧约全书》之《创世纪》中。”这已然有“比较”的眼光。两相参照洪水情节后,他认为“初民蒙昧,不能明斯理,则以其原因归诸神秘,固所当然。惟就其神话剖析比较之,亦可见彼我民族思想之渊源,从古即有差别。”梁氏认为,中国和西方先民都“畏天”,但中国古人“不言天干怒而发水发,乃言得天佑而水平”,故“盖不屈服于自然,而常欲以人力抗制自然”。尤其值得注意的是,在这里,梁氏专门提到:

  比较神话学可以察各民族思想之渊源,此类是也。凡读先秦古书,今所见为荒唐悠谬之言者,皆不可忽视,举其例于此。

  率先引进“神话”一词的梁氏,也最早为“比较神话学”做了定性和定位,以及方法论上的实践,即:比较神话学的研究内容是那些先秦古书中的“荒唐悠谬之言”,研究的目的是“察各民族思想之渊源”,其意义则是“不可忽视”。换言之,梁氏把那些类似于西方创世、开天辟地类神话的古史传说视为了比较神话学的主核。本着这种观念,梁氏详细比照了诸多文献的记录,从而欲推论洪水与前此文明的关系,尤其分析了神话背后的地理环境变迁,即洪水与沙漠,与河源的关系问题。总之,梁氏就神话来研究古史,尤其是用神话来做各民族的文明溯源方,已经有了很明确的意识与诉求,虽仅偶有论及,但其开创性却不言而喻。

  3  对比较神话学的研究倾向:王国维

  在对王国维或对中国神话学的研究中,很少有人提及他与比较神话学。事实上,他是少有的直接提出开设“比较神话学”科目的晚清士人。而他对“比较神话学”的关注,犹如昙花一谢,这正证明了他对跨文化横向嫁接学科知识的反省之处。

  1902年,梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》标志着中国历史学旧时代的结束和新阶段的到来。同年,清政府颁布了由张之洞审定的《奏定学堂章程》,史称“壬寅学制”,这也是中国近代由国家颁布的第一个规定学制系统的文件。根据新学制规定,无论小学、还是中学都设置历史课程:初等小学为“历史”,高等小学为“中国历史”,中学为“历史”,先讲中国史,次讲亚洲各国史,再讲欧洲、美洲史。另外,在大学堂(文学科大学)亦设“中国史学门”和“万国史学门”。自此,“历史学”热出现,大量新式的历史教科书也应运而生。《奏定学堂章程》的各史学门科目课程虽然没有直接冠名“比较”,但在“中国史学研究法”一科解释“研究史学之要义”时注明了:要注意“外国史可证中国史之处”。在该《章程》之《大学堂附通儒院章程》中,规定“大学堂内设分科大学堂”,按先后顺序具体分为“八科”:1.经学科。2.政法科。3.文学科。4.医科。5.格致科。6.农科。7.工科。8.商科。在这个新学制中,“经学”被提到至高无上的地位,且按“十三经”给此科设置了是一个门类来强化。必须提及的是,这个学制完全不包含“哲学”,正是基于这点,王国维提出了尖锐批评。

  1906年,王国维尖锐批评《奏定学堂章程》“但袭日本大学之旧”,他认为“史学科”应增设“比较言语学”和“比较神话学”,并主张以西方的哲学、社会学代替经学,经学科大学併入文学科大学中。他把《奏定学堂章程》缺失“哲学”视为“根本之误”,其余的不足是“其枝叶之谬论”。王国维这段时期如此推崇哲学和史学,与他这个阶段崇尚西方启蒙哲学、叔本华的思想,期望在“比较”中走向中西知识合璧与通融相关。颇有意味的是,就在哲学确实取代了经学,史学革命也胜利之后,王国维却又逆此大势,否定“哲学”。1913年,王国维再赴东瀛,他烧毁了早年自编的《静庵文集》。这个文集收录了王国维早年对哲学、美学、教育学等方面的论著。自焚书的极端行为可视为他对“哲学”的彻底告别,全面转入传统学术研究。也许,这也是我们除了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》之外,鲜有看到王国维讨论“神话”或“比较神话学”问题的原因。无论就语言学、比较神话学还是哲学,都是王国维倚重“他者”构建自我,在经过吸收与反思之后,又扬弃“他者”,用更有姿态的气象重新走进本土文化研究。


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  文章来源:中国民俗学网
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