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3 曼巴扎仓的医学叙事
3.1没有共情何以叙事：笑呗
青海省共和县牧民尕藏加患甲状腺功能亢进13年，在县、州、省各级医院都治过。当问及为什么最后选择莫多寺治疗时，尕藏加说他患病的头几年不能走路，眼睛突出，由于语言沟通问题，县医院没能确诊。确诊后在西宁的人民医院治疗7年，花费39万元尚未治愈。
大医院很专业，但我听不懂汉话，也不识字，不知道他们在说什么。他们就一直笑，那就跟医生笑呗。就这样，我和医生的交流基本上是有礼貌的笑。一个小瓶子的药打一只800元，要是一年半载还能坚持，大夫说我的病还要七八年才能好。如果再花七八十万，钱吃不住了。我是个牧民，原来有460只羊，生病住院时就卖了一半，那时候一只羊500元～600元，三年就把钱花光了。
去年年底才有了医保，去大医院看病可以报销，但是省医院要先交钱才能治疗，我再也拿不出钱垫付了。而且快到复查的时候，路也走不了，身上抖得厉害，需要人照顾。来到莫多寺，和曼巴交流特别舒畅让我有了信心，眼睛不肿了，身体也不抖了。一个月才花30元，如果需要帮忙，给曼巴说一声就是了。
兴海县回族商人马振华四肢肿痛，医院诊断为关节炎，在西宁三个医院治疗，花费八万元，没有任何效果。安多藏区有许多在大医院治疗无果的病人来到莫多寺求治。该曼巴扎仓擅长治疗骨质增生、关节炎、肺结核以及精神性疾病，即当地人所谓的“脏病”。
当地医生看了我的病状，说是得了脏病，遇到什么不干净的东西。大医院治不了，活佛曼巴有办法。曼巴给我做了艾灸，开了藏药，念经驱邪。现在好多了，消肿以后可以慢慢走路了。一个月的药才50块不到，治疗基本上是免费的。今天来就是让活佛看看，巩固一下。
青海贵南县中学教师云丹的父亲患肺癌晚期住在曼巴扎仓，活佛说他的父亲可能来日不多。于是他特地赶过来最后照顾一下父亲。
我父亲在省医院看过，不过大医院人多，几百人排队挂号、取药。他可能意识到自己的病没救了，整个人无精打采的，打完针就去睡觉，不愿和人说话。对于我来说，父母亲这么大年纪，去大医院我们不放心，但在莫多寺曼巴照顾得十分周到，我心里特别感谢。
在莫多寺看病，活佛让他一边服药，一边鼓励他参加寺院的开示和法会。可能是受活佛的教化，他完全放开了，感觉他有精神了，人也开朗了，有时还和我母亲开开玩笑。
在15份访谈资料中，药费虚高、去人性化和缺少共情是大医院为人诟病的地方，而曼巴扎仓在这些方面却比大医院做得好，更有公益心和人性化。在曼巴扎仓，病人的医疗费人均50元，住院部提供的病房每间60元。对于那些贫困无靠和孤寡老人，医药、住宿全部予以豁免，且无偿提供燃料和食物。这就是为什么在医保覆盖90%以上藏区人口的情况下人们还涌向曼巴扎仓治病的原因。中国现代医院存在的社会性医患关系紧张有着历史文化原因，亦有西医全球化带来的弊端，但主要原因是现代医疗体系存在的技术-人性分裂引起的问题。
传统时期的中国医疗在文化上受阴阳五行学说的影响，但医疗组织形式缺乏国家和社会团体的支持。于赓哲所做的一项中国古代医患关系研究表明(见表1)，古代医者的生存缺乏宗教团体的支持，经济上主要依赖患者市场和上层有权者，因而在医患关系的链条中处于被动地位，故而采取迎合患者、无序竞争以及技术密不外传等措施。这种受生计驱动而无社会约束力的患者主导模式，成为医患关系冲突频发的历史基因。当下中国医疗推行的西医管理被人诟病的非人格化、技术化和体制僵化，加上现代医院在思想上和物质上不具备公益医疗的条件，反而利益当先，此种状况实乃历史与现实的双重原因作用的结果。
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表1藏医、中医和西方教会医学的历史文化比较
宗教-医学的医疗体系，比如曼巴扎仓和西方的教会医学，对医患冲突的发生有天然的抑制作用。医学与宗教信仰的结合为医学体系提供了解释框架，由此起到规范医患行为的作用。该模式从信仰和文化传统方面减少了医患冲突的可能性。首先，医者身兼教徒和医生双重身份，加之这种医疗体系的公益医疗性质更易获得患者的理解和尊重。藏医与西方教会医学在某些方面具有文化相似性。两者的医学教育、医疗机构都由宗教团体来管理，这非常有利于医学知识的交流和传播，又具备向贫困人群提供医疗服务的公益性。另一重要方面，宗教团体有得天独厚的条件去规范医患关系中的患者的医疗行为。西方教会医学使用基督教“罪孽”观去解释医疗事件，死亡归之于罪孽，治愈归之于忏悔，从而使医生在医患关系中处于主动地位。如果从文化发生学角度来看，现代医疗情景下的医患关系问题有着各自的历史文化根源和文化逻辑。
3.2用仪式叙事：抚慰心灵的治疗法会
曼巴扎仓的医僧所进行的仪式治疗与藏族民间法师有所不同。民间法师无论在私人场合还是公共场合，治疗方式都倾向于驱邪表演或象征性暴力手段;曼巴扎仓的仪式治疗方式总是表现为经院式的诵经法会，用禅修的能力和密咒打败魔障。2015年8月我们在莫多寺曼巴扎仓目睹了仪式治疗的场景。那天艳阳高照，活佛主持灌顶仪式的消息很快吸引了住院部的病人和村民前来参加。一些病人跪拜在活佛的脚下，众人围坐在诊所的院落里。过度劳累的活佛在午后强烈的阳光里念平安经，身上大汗淋漓。灌顶用的容器是各种饮料瓶和一个类似于浇花的喷壶，年轻人将其清洗干净，灌满清水。活佛举瓶，一边念经一边吐气，每个人谦卑地低着头。两位医僧接过活佛念过经的水洒在人们的头顶上，众人双手捧水入口，洗漱后吐掉，如此循环往复。多位男子袒胸露臂，一位70多岁的藏族妇女也脱掉上衣，在右乳房的位置留下一块伤疤，曼巴把清水喷洒在患病部位。在活佛的诵经声中，医僧们手持经书用力拍打众人的头部和背部。第四次赐水，在活佛低沉的诵经声中众人双手合十，脸上挂着憨厚的微笑，如同等待甘露降临。众僧对着每个水瓶吹气，然后分赐予每位参与者，人们双手捧起，一饮而尽。
藏医医疗体系深植于社会文化系统中。藏医的三因说是从病理学来讲的，认为隆、赤巴和培根在人体内不协调从而导致疾病。贪、嗔、痴的概念是从藏族文化和藏传佛教来讲的，认为“三毒”是导致疾病发生的根本原因。其实文化塑造疾病和治疗还存在一种另类形式，相信恶鬼、邪灵和不洁之物会导致产生邪病或脏病，与之相应还存在诸如驱鬼这样一种文化治疗方案。这几乎是一个存在于世界各地的跨文化现象。莫多寺托美活佛对此类疾病和治疗方案这样说：对于魔病需要以念经为主，治疗为次;而对于生理性疾病则以药物治疗为主，以念经为辅。古今中外关于邪病与驱邪的现象，无论是前西方还是非西方的医疗体系均能给出治疗方案，一般是仪式治疗。
在西方生命语境中，身体是一个封闭或有边界的肉体，因而治病就限定身体本身。在非西方的身体认知中，身体与更大范围的社会语境相联，治病则与更广泛的社会情景联系在一起。西医善于施治在生物层面界定清晰的个体化身体，而许多非西方治疗体系更喜欢把个体的身体置于社会语境中去处理。在疾病的诊断方面，西医关注的是“生物身体”，而非西方医学除了诊断病理本身，还会在“社会身体”方面寻找病因，比如家庭或社会成员，甚至将病因归咎于超自然力量的愤怒，故而在家庭或者社区范围内举办驱邪仪式，或者在公开的文化仪式中安排治疗环节(比如中国的迎神赛会)以图恢复正常的社会关系或平息神灵的怨怒。索达斯强调语言和身体(包括心理)有着强大而神奇的关联，把疗效与语言实践联系起来，发展了植根于文化现象学的治愈理论。
从民族医学的治疗方式看，把自然与超自然，精神与身体，医疗与文化放在一起的整体论思想是民族医学的基本特征，也是其力量所在。在我看来，仪式治疗是某种形式的文化认同。患者通过文化表演、转经、诵经和医疗法会去体验生命存在的价值，从而获得深层心理抚慰和治疗信心。
仪式治疗的疗效问题一直是民族医学遭受质疑的问题。人类学早就发现这种象征性表演的治愈作用。列维·斯特劳斯称之为“象征效用”(the effectiveness of symbols)，通过社区信仰的共识(consensus)和融贯(coherence)而发挥作用。共识和融通保证了人们对社会角色及其权力的确认从而产生合作，就像无线话筒与摄像机同步工作的原理一样，若要正确拾音就必须对上频道，声音与画面才会产生音画同步的效果。综上可知，文化治疗的效果问题不能也不应该用现代医疗检测手段去衡量，因为西医的评估体系不是针对包涵着仪式、语言、象征和叙事的民族医学而设置的。文化治疗无论发挥了“安慰剂作用”，还是产生了列维的“象征效用”，有一点是肯定的：其神圣叙事、特殊的语言和象征性动作引发了医患共情。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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