理论与方法

　　关键词：现象学；民俗学；胡塞尔；实践民俗学；中国民俗学

 

　　民俗学是一门注重观察和实践的学科,由此也形成了一种重视经验、轻视理论的倾向。1970年,德国著名民俗学者鲍辛格发表《论民俗学中对理论的敌对态度》,专门批评并分析了民俗学界对理论的普遍敌视态度及其原因。时至今日,鲍辛格的观点并未过时。不少民俗学者不仅反感和排斥实践民俗学的理论论证方式,而且认为,民俗学就是一门经验科学,只需从经验中归纳出“理论”,而无需演绎性的理论。在他们看来,即便归纳出来的结论只具有相对的普遍性,民俗学也无需追求演绎的或真正的普遍性。在这种主流认识的影响下,民俗学的个案调查越来越向地方化、区域化、碎片化、差异化和经验化的方向发展,它们描述和呈现出来的各种民俗实践也往往缺乏统一的理性目的。不少民俗学者以追逐变异和偶然性为满足,却不知亚里士多德早就给出提示:科学研究的对象不是变化中的偶然性,而是不变的本体。亚里士多德的这种理解在欧美学界早就成为“科学”概念的基本公识。如果民俗学想真正成为一门科学,就不能不慎重地对待这种对“科学”研究的基本要求。

　　因而,如果要想让民俗学真正成为一门科学并且更好地应对时代的挑战,就不仅需要返回学科的哲学根基,而且需要重建学科的哲学根基。在这个过程中,可资借鉴的哲学资源有很多,即便现象学,可资借鉴的方法和途径也不止一种。本文只谈胡塞尔现象学对作为一门科学的民俗学进行重新奠基可能带来的几点启示。

 

　　一

　　现象学是一门看的学问,因为它彻底改变了人们通常的观看方式。而民俗学则是一门看与听并重的学问。在民俗学田野调查的过程中,看与听密不可分、相互助益。会听才会看,会看才会听。这里先说看。现象学能够让人们学会看,至少可以帮助人们从民俗事象中看出或者还原出本质。所谓学术的看,并不仅仅像日常生活中那样直向地、简单地看各种现象,而是以学术的眼光看,有点类似于外行看热闹、内行看门道。这就意味着,眼见不一定为实,民俗学的研究虽然离不开经验,但又不能仅凭经验,而是要理解意义,而意义往往又超出经验。因此,要“看到”意义,就需要胡塞尔说的那种“新的、相对于经验中的自然态度和思想中的自然态度来说是完全改变了的态度方式”并且“自由地运用这种态度而不致重返旧的态度,学会察看、辨析和描述视野之内的东西”,这样一来,“我们的现象学不应当是一门关于实在现象的本质科学,而应当是一门关于被先验还原了的现象的本质科学”。相对于传统认识论而言,现象学的目光不仅是一种理论科学意义上的认识转换,更是一种实践科学意义上的伦理转换。当人们已经习惯于用认识现成物的眼光来看事物的时候,现象学却通过悬搁、先验还原和本质还原获得从理论认识到实践理解的目光转换和解放。现象学的目光是一种实践意义上的自由目光,它可以摆脱主流认识论的目光而赢取一种非理论的实践视点,用一种自由的目光“看到”别样的世界并且由此把事实(Tatsache)转换为实事(Sache),以防止“单纯的事实科学造成单纯的事实人”。因而现象学的目光转向也可以理解为一种实践的转向,它意味着:“我”可以自由地、实践地看而不仅仅是理论地看。这样一来,现象学的先验还原与本质还原方法就能够帮助我们还原出民俗学的普遍性诉求。

　　首先,在论述和表述层面上,既然民俗学是学术研究,那就要追求普遍性,因为如果“你一开始就不追求学理上的普遍有效性,你就没有资格要求任何人接受你的观点。以追求学理上的确定性为目标的学者,不可能不同时要求所有讲理的人对其学理上的判断的普遍认同。做学术的人不把自己的学术成果看成是普遍可接受的,那就是把学术当儿戏”。民俗学者通常习惯于采用材料来论证自己的观点,而比较忽视以逻辑的方式来论证自己的观点。即便材料论证中也会用到逻辑,但这种逻辑关联仍然不够强或者不够严密。至少笔者就存在这样的问题。因为国人接受的教育和学术训练缺乏系统的和长期的审辩式思维传统,所以也就形成了中国学者不太会论证的普遍短板。假如各个学者仅限于各自的立场和由此得到的经验材料来发表看法,那就只能用这样的立场和材料来归纳性地支持并论证自己的看法,也就是说,这样的立场和材料只能表明你与别人观点不同,而难以用来反驳别人的观点。换言之,材料和立场不能用来进行严格的论证。论文要想在论点上进行论证,还得依靠逻辑上的推论。遗憾的是,许多中国学者常常在这方面不加辨析。胡塞尔现象学的严格性和逻辑上的穷根究理精神可以帮助中国学者逐渐学会把论证学理上的真确性和普遍性当作撰写学术论文的根本旨归,有助于进一步提升中国民俗学的学术品格。

　　其次,在问题本身的层面上更为重要的是,由于仅凭一般的经验往往只能看到现象的特殊性而难以看到真正的普遍性或本质特征,因此,尤其需要借助现象学的先验还原和本质还原方法来思考并发现民俗学的普遍性诉求。如果仅仅满足于所谓中国语境或者各种地方性、区域性、民族性、差异性、个别性,也就难以发现并思考民俗学的中国问题,或者常常只能对这样的中国问题熟视无睹。因为无论对中国民俗学还是对中国社会来说,所谓中国问题的根本症结在于理论上和实践上的普遍性前提问题,而并非单纯诉诸各种地方性、区域性、民族性等特殊性问题。换言之,中国民俗学的理论思考和实践目标首先在于论证并且确立这些普遍性前提问题。只有在具备了这样的普遍性前提之后,才能更好地思考并且解决各种地方性、区域性、民族性等特殊性问题,而不至于只强调经验观察的特殊性、差异性和个体性,而忽视现象学双重还原中的普遍性、共同性和社会性。只有这样,中国民俗学才能更有成效地面对中国现实和中国问题,并且对中国社会的现代化和民主化进程有所参与、有所助益。

 

　　二

　　在这方面,现象学可以让人们对民俗学的研究对象获得不同的洞见。

　　首先,从现象学的先验还原和本质还原立场可以越来越清楚地看到,民俗不仅具有服务于一时一地的现实目的和特殊功能,而且具有共同的特征和普遍的理性目的。民俗不仅可能是一种过时的、边缘的文化现象,而且也是一种基础性的、普遍性的文化条件。如果说民俗服务于一时一地的现实目的和功能是一种特殊性,那么,民俗具有的功能以及民俗具有自身的理性目的就是普遍性。通过经验观察能够看见民俗的特殊性,却难以直接看见民俗的普遍性。如果认为民俗学只是一门经验的、实证的学科,那就可能受限于能够直接观察和看到的东西。这样一种只见特殊性而忽视普遍性的做法难以使民俗学成为一门真正的科学,也难以为学科的科学性与正当性做出有力的辩护。

　　其次,当人们重温赫尔德对“民”(das Volk)的界说以及胡适、周作人等中国民俗学先驱学者的相关论述之时,现象学的先验还原和本质还原方法有助于得出:他们当初所论的“民”并不是单纯指特殊的、地方的、区域的民众,而是在这些特殊的“民”后面还一直站着大写的人,也就是“(人)民”。借用现象学的术语来说,只有给具体的、特殊的“民”加括号才能看见“民”身后的“人”并且发现各种现实的“民”在当代实践中都应该具有一个共同的、普遍的元身份——公民。尽管现实的许多民众并没有成为“公民”甚至还不具备这样的现代意识,但中国民俗学者需要把“公民”作为理性目的论意义上的一个实践概念添加到“民”的概念中去,通过民俗实践和学科实践使“民”成为“公民”,因而“民”这个概念需要借助“公民”这个概念才能完成自身并由此构成一个完整的学科概念。这就意味着“民”这个概念不再被作为一种理论认识的概念,而是被作为一个实践概念并且加以实践的运用。只有这样的实践运用才不仅会同时看到“民”身上的特殊性和普遍性,而且要从实践上促进“民”的个别性向“公民”的普遍性看齐和提升,由此更好地促进每一个普通民众的现代化和中国社会的人性化进程。

　　最后,通过借鉴现象学的先验还原和本质还原方法,民俗学者能够反思并且返回的最明显的普遍根基就是生活世界。“生活世界”概念的引入把民俗学者的目光凝聚起来并且使其进一步认识到学科的整体性和普遍性。

 

　　三

　　尽管笔者在《返回爱与自由的生活世界:纯粹民间文学关键词的哲学阐释》中已经专门追问了胡塞尔“生活世界”概念的问题域及其对民俗学的价值和意义,但本文还需补充说明的是:

　　第一,在胡塞尔那里,由于客观的事实科学忘记了其理论活动最初是奠基于生活世界的直接性之上的,因此,返回生活世界的号召其实就是号召悬搁客观主义态度。如果民俗学只取“生活世界”的空名而回避悬搁客观主义的态度,那么,这种“生活世界”概念在民俗学的日常生活研究中就只能是有名无实,民俗学就难以摆脱客观的实证科学的惯性,就难免导致对实践主体的人格、精神、责任能力和自由能力的忽视或遮蔽。

　　第二,胡塞尔的“生活世界”是共同的意义基础,它具有双重类型,即普遍的、先验的生活世界(形式的、不变的)和具体的、实际的生活世界(内容的、变化的、相对的)。或者说,按胡贝特霍尔的划分,人的精神的、历史的和共同的生活有三个层次:一是直接经验的日常生活;二是反思的生活(如科学的生活);三是绝对的生活,即在绝对反思中才能达到并且以自身的意愿绝对地塑造其周围世界的生活。显然,研究第三层次生活的是现象学而非民俗学。但在胡塞尔那里,生活的这三个层次实际上是一体的和统一的,也就是说,每一个经验的我都包含着一个先验的我。经验的我是不同的,但先验的我则是相同的。如果民俗学只研究第一层次的生活而忽视第三层次的生活,那就可能仅仅停留在相对化、差异化、地方化、民族化、碎片化的文化表象之中而失去学科自身的统一性,变成单纯的个案堆积和叠加。相反,保持普遍的、先验的生活世界的维度则有助于恢复民俗学自身的统一性和连贯性,并由此返回民俗学的实践理性起点,“回到先于性质(经验)世界的意义(先验)世界即‘生活世界’这个前概念的‘事情’本身”。进而言之,民俗学研究的实践准则恰恰是从第三种生活(先验的我)出发来看第一种生活(经验的我),而不是仅仅沉溺于第一种生活,做各种各样的经验归纳和现象描述。

　　第三,胡塞尔指出,普遍的生活世界的先验性(Apriori)是普遍的、前逻辑的先验性,不同于客观-逻辑的先验性,因此,给出这两种先验性的原则性区分至关重要。格尔德·布兰德解释说,现象学的先验性就是从一开始决定一切经验的形式,但这种形式又是质料的、具体的先验性,它内在于经验自身之中,因而是作为单独一类经验被体验到的先验性。在现象学看来,“我”总是在世界之中经验着世界的生活或生命。也就是说,在先验性的意义上,超越论的我不是与世界处于对立的两极,而是在世界之中的先验生活本身。现象学的先验性指的不是经验的时间之先,而是经验的条件之先。生活世界不是个人的事实性经验对象,而是一种先验意识的“实事”。它虽然是相对于人而有效的世界,却不是相对于人的主观心理而有效的偶然经验的世界,而是偶然经验世界的一般结构和普遍本质,是变中之不变。胡塞尔的助手路德维希·兰德格雷贝也指出,生活世界哲学的主题是胡塞尔所谓“形式的、普遍的东西,即在生活世界的一切相对性变化中保持不变的东西”,这是对不同的生活世界的一切经验研究而言的先验性,是比较与区分具体的、不同的生活世界的可能性条件。因此,其他学科也需要这种意义上的超越论规则来对不同的生活世界进行分析、描述和比较。这也就意味着,生活世界的意识和自然态度中的意识一直由一种绝对意识承载着。现象学的先验还原和本质还原方法打开了通往生活世界构成原理即绝对意识或绝对主观性的道路。因此,生活世界的发生只是这种绝对主观性的“自身客观化”(Selbstobjektivation)。胡塞尔的“生活世界”概念不是社会学的“日常生活”概念的前身,而是审查“日常生活”概念的机关(Instanz)。进而言之,绝对意识也源于超越论的我(das Transzendentale Ich)。如果民俗学放弃了生活世界的构成原理即绝对意识的道路,那就等于放弃了日常生活研究的尺度和标准,就难免会落入文化相对主义的自我矛盾境地。

　　第四,生活世界的“构成”不只是为意识带来存在者的显现,而是通过意识的设定成就来创世(Weltschöpfung)或创造存在(Schöpfung des seins)。这种意识就是绝对意识或超越论的我。超越论的我是伦理的我(das Sittliche Ich),也就是具备责任能力和自由能力的“我”。这个“我”相当于费希特所谓“本原行动”(Tathandlung)的“我”,也就是纯粹实践的“我”。这就意味着生活世界的“构成”不仅是一种认识,更是一种本源的实践行为。“我”对“我”的世界经验和创造负责,这里的“我”就是人格的“我”。每个人的人格的“我”都是平等的。“生活世界”概念引入民俗学的重要意义之一就在于,通过“生活世界”的先验性彰显民俗实践的先验性,让人们在从各种各样的民俗现象中看到经验的“我”的同时,不要忘记超越论的“我”的人格性和自由实践能力。如果民俗学把这种超越论的“我”从生活世界中排除出去,那么,不仅生活世界的统一结构和形式特征无从谈起,只剩下复数意义上相对的生活世界内容,而且民俗学研究的人也就不再是具有自由能力和平等人格的人,这样一来,生活世界也就无以成为爱与自由的世界。

　　第五,“生活世界”概念的引进不仅使民俗学转向了当前的日常生活,更要求以往的实证民俗学转向实践民俗学。民俗学的生活世界不是由民俗事象构成的静态世界,而是由民俗实践创造并建构起来的动态世界,也就是一个民俗实践的世界。因此,在生活世界的民俗实践中,“文化”概念已经得到进一步扩展,它不再仅仅是习俗和流传意义上的传统,也不仅仅是教育和特权意义上的精华,而是在广义上指人们遵循特定规则的思维活动、解释活动和行为活动的实践。不仅文化是人们遵循特定规则的实践,作为文化学的民俗学实际上也是遵循特定规则的实践。民俗实践更是需要有实践法则作为理性目的,因而生活世界的民俗学本来就应该是实践民俗学。

　　第六,如果说日常生活是展示生活世界的一种特定形式,那么,日常生活中也常常有遗忘。这里的遗忘不是遗忘什么东西,而是日常生活对生活世界的遗忘,所以才需要日常生活的自我启蒙。民俗学的首要任务不是对日常生活中的记忆内容和被遗忘的东西进行拾遗补缺,而是克服日常生活对生活世界的遗忘,至少要对这种遗忘给出提醒或警示。

　　进而言之,生活世界是民俗学的出发点和归宿。从生活世界出发意味着从德国浪漫派为民俗学赋予的内在目的和实践意志出发,即从自由意志出发,尊重人的本性(即人格)和事物的特性(Eigentümlichkeit),也就是以人和事物自身为目的,尊重并维护不同的民族、文化和个人保持不同(Ungleichheit)的相同权利。尽管人们构造出来的具体的生活世界各不相同,但生活世界的统一结构和先验形式所蕴含的超越论的“我”则是相同的和平等的。民俗学与其他学科的根本不同在于,它不是对具体的、不同的生活世界进行归纳,而是从生活世界的先验立场出发,也就是从超越论的我出发,用自由意志把人和研究“对象”都看作有机体,也就是在把每一个普通民众当作手段的同时也把他们当作目的,这是另一种无(研究和认识的)目的的合(事物本身的)目的。恰恰在这个意义上,民俗学才能与生活世界发生深层的关联。因为在胡塞尔那里,生活世界尽管是主观相对的,却仍然具有超越论的统一结构和无目的的合目的性。胡塞尔一方面强调生活世界具有先于一切目的而被给定的审美特性,它是一种“构成物”,但不是“目的构成物”;另一方面又指出,生活世界也可能是主体“按照想象的和意愿的兴趣-目的的兴趣生活”。如果像目前多数学者那样追随许茨,先把“生活世界”概念在胡塞尔那里的超越论特征消解掉,然后再引入民俗学的研究,那么,引进这个概念的根本价值和意义就已经丧失殆尽。尽管民俗学并不研究现象学,也不能研究生活世界本身,但保持生活世界的超越论维度正是返回德国浪漫派为民俗学赋予的古典理想和自由意志的重要途径。要“避免将生活世界简单地等同于日常世界或研究对象的粗暴做法”,就必须明白:“民俗学与民俗学‘研究’的潜在的伟大贡献,是对人的生活、生命与自由存在的极大关注与探讨。在这方面,没有哪一个学科可以与民俗学相媲美,这可能正是民俗学之所以能够安身立命的关键之所在吧。”

　　从“生活世界”的先验立场出发更意味着把实证民俗学转变为实践民俗学。“生活世界”概念能够为民俗学带来的不仅是研究领域或研究“对象”的统一性,更重要和更根本的是统一的实践法则,也就是为实践民俗学和民俗实践赋予底线伦理和理性目的。借助胡塞尔的“生活世界”概念使民俗学返回自己的实践理性起点并且以此建构实践民俗学,有助于从根本上克服民俗学碎片化、个案化和实证化的危机。

 

　　（原文刊载于《阅江学刊》2020年01期，注释从略，详参原刊）