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三、“死亡教育”的意义
(一)记忆与认同
西方社会记忆研究可分为三个阶段，而当代中国的记忆研究归纳为：国家权力视角、社会群体视角、历史变迁视角，进而提炼出国家在场、底层立场和制度变迁三个中国记忆研究特点。“记忆与认同总是密不可分。共享的记忆或纪念仪式所营造的时间和空间上的归属感成为群体和国家认同的基石。”
传统仪式和岁时节日“死亡教育”在个人、家庭、家族、宗族、族群、民族的不同层面，非常有效地完成了记忆与认同，通过仪式和节日的关联，“我”与代际、群体形成纵横交错的广泛联系，人的一生、一代人的一生、几代人的一生被层层叠叠于仪式和节日的实践中，记忆成为他们共有的。
在丧葬仪式中，“祭文”是实现记忆的非常重要的手段，特别是在家奠仪式中，礼生要撰写上千字，述说亡者生平，并在仪式中通过“喊礼”的形式念诵出来。在场的儿女、子孙跪拜聆听。有很多后人，特别是孙辈的常常会感慨，原来根本就不知道自己的长辈一生经历了这么多。虽然有些遗憾，但无论如何这是一个人被完整表述的极好方式，其人生也许会成为世代相传的记忆。
“亡者”到“祖先”，通过丧祭仪式形成巧妙的转化，而“祖先”正是联结共同记忆的关键。“祖先”是一个复杂的概念，在中元节、寒衣节上的祖先多指三代以内的故去的先人；在宗族祭祖的仪式上，祖先是族谱可及的所有先人；而在民族祭祖的仪式上，祖先指的是先祖，瑶族的盘王、壮族的布罗陀、汉族的黄帝等，建构的是整个民族的源头。仪式和节日通过不断地叙述“祖先”，而让家族、族群、民族拥有一个世代生成的记忆与认同，年复一年我们能够不断地确认自我的来源、价值与责任。
(二)在“世代生成的时间”中理解生命
传统仪式与节日的“死亡教育”，并不是仅仅停留于认识死亡，感念先祖，而是要向另一个方向延伸对生命的理解，在世代生成的时间中不断确认“死亡”的事实，生命的有限，使得人们能够从当下的生命历程的远处理解生命的意义。
死亡为人的生命设定了期限，反而给了人超越有限性的可能，谋求在生命之中建立死亡所不能消解的意义。因此在仪式和节日中，参与者被不断地展演的死亡提醒，生命的短暂，珍惜生命的重要性。从亡者的寿终、人生经历中，他人可以看到浓缩的人生，生命似乎就在仪式的展演中划过。“死亡既是人生价值的终结，同时更是对生命意义的原点和复归。因此，对死亡的超越就成为人生的根本目的。”而在死亡之后，“祖荫”成为一种重大的责任，个体生命与整个家族、宗族、族群、民族的生命相关联，个人生命的意义被置于长时段的意义之网中。
以下以作为生命代际延绵重要仪式、节日展演空间的祠堂为例。
祠堂被认为是中华民族的文化创造，也是传统文化深层内涵的重要表征，虽然经历多次文化运动，各地祠堂依然有所遗存。近年来随着乡村文化的振兴，不少地方开始重修毁坏的祠堂，并恢复祭祀活动。
桂北各地村落保存了不少祠堂，广泛分布于各个村落，而且这些祠堂经过“历史变迁”，又经过重新修缮，目前依然有仪式活动。也就是说祠堂经过重建重新回到民众的生活之中，继续传承活态的民俗文化。在较大的村落中祠堂又分为总房公祠和分房宗祠。例如广西全州大石江村就有3个祠堂，八房公祠、前三房宗祠(文宪公宗祠)和后三房宗祠(文冕宗祠)。文宪公宗祠是大石江村蒋氏始祖潜江公第六代孙才锦、才绣、才纹于清雍正二年建造，因此又称上房公祠，2008年重修。根据重修纪念碑“至今已二百八十余年，现因多年失修已成危房，今逢盛世，三房总人口已近七百余人，且人才辈出，生活迈入小康，为保祖宗基业功德流芳万世，经众裔孙发起维修。”文冕宗祠，重修于2006年。正堂神位处，上方是祖先神位，墙上最上方贴着红纸黑字的“源远流长”，中间立有一个大的木制牌位，上书“祖德流芳”。八房公祠建于清代，具体年代待考，2001年重新修缮。正堂神位处，上方是祖先神位，墙上最上方贴着红纸黑字的“源远流长”。可见，民众重修祠堂意义在于传承祖先的文化，而这种文化的主题是在绵长的世代中创造生命的价值。
广西桂林临桂横山村是清代陈宏谋的故里，也入选了中国传统村落名录。2017年重修了宗祠，《重修陈氏宗祠记》载：“更奉公祠为宗祠，尊崇备至，不敢懈怠，其间屡有兴废，而香火不绝。……先人已远而遗响不绝……”。宗祠重建后举行了大型的陈氏祭祖仪式，并且农历七月曾经有人在建好的宗祠举行添丁仪式。
桂林灵川大山口村刘氏的祠堂1957年被毁，2017年重新募资修建，于是在2018年1月，农历腊月初一、初二举行宗祠重建竣工庆典，祭祖、揭牌入祠堂、联宗庆贺、表演、座谈、宴席。祭祖的主祭认为祠堂是非常重要的传承乡村优秀文化的空间，年轻人能通过这些仪式学会积极、上进、孝顺、诚实。
祖祖辈辈，列祖列宗，在中国人的生命中都是遥远而真实的关联，是个体归属感的重要线索。在祠堂中，人们得以将个体有限的生命融汇于漫长的世代相继中，以似以续的生命得以循环传递。个体、群体也在这种可以由近及远拉长的时空中，认识到生命的有限与价值，被赋予使命感。
(三)爱与敬的情感教育
儒家的丧祭仪式从先秦《仪礼》《礼记》，到宋代《司马书仪》《朱子家礼》的简化，持续影响着中国丧祭仪式的基本框架和内核。而儒家丧祭仪式之根本在于达成爱与敬的情感表述，通过践行丧祭仪式使一代一代的人通过谦恭的、虔诚的仪式，爱人、敬人。《礼记·檀弓上》郑注云：“死之言澌也。事卒为终，消尽为澌。”为死亡而举行的仪式不能言死，而言丧，是因为“丧”是弃亡之辞，孝子不忍言父母精神尽澌，虽弃于此，犹存于彼。“身形澌灭”不可避免，而“不忍之心”则是丧礼仪式的根本意义，寄托情感，表达哀思。一系列的丧服制度与丧祭仪式过程也以此为起点，死亡的仪式成为亡者身份的过渡。丧礼充分地表达哀痛，使因死亡导致的危机顺利过渡，同时在仪式中通过严格的亲疏尊卑区隔，借仪式以巩固社会结构、家族秩序。《论语》曾子所言之“慎终追远，民德归厚”被认为是儒家对待丧祭的基本态度。钱穆《论语新解》评注：“明知其人已死，而不忍以死人待之，此即孟子所谓不忍之心。于死者尚所不忍，其于生人可知。故儒者就理智言，虽不肯定人死有鬼，而从人类心情深处立教，则慎终追远，确有其不可已。”“慎终”在于尽哀，“追远”意在怀念。《礼记·问丧》：“尽哀而止矣。心怅焉怆焉，心绝志悲而已矣。祭之宗庙，以鬼享之，徼幸复反也。”稳健内敛的儒家如此克制地通过仪式表达，而在民间文化中，因各种文化传统的承继，多种元素的吸纳，仪式中体现出各种各样的形态，比如丧礼中的超度、哭丧、夜歌子、二次葬；祭礼中的椎牛仪式、盘王节、联村祭祖、祭蚂、葬鼓等。但核心内涵都是表达对亡者、祖先，乃至整个族群的爱与敬。
中元节的“赈孤”体现的是爱与敬的推己及人。中国文化中爱与敬的崇高并不仅仅在家族、族群之内，更值得谈论的是这种情感的外推，也就是由爱“家人”推广到爱“人”。民间礼生中流传的礼书《礼文汇》《礼文备录》中都有专门的“赈孤文”，以在举行仪式时顺便超度孤魂。清明扫墓，也要在祖先的墓周围撒一些纸钱。中元节则专门在为祖先烧包的圆圈外额外多烧纸钱，并多点河灯，资助孤魂，引导其重新回归；寺庙、道观也在此时为灾难、战争、疾病中死去的人们举行赈孤仪式，在更大范围上实现爱与敬的推及。
寒衣节则是以通感的方式达成与祖先的共情。据《析津志》，寒衣节“祭先上坟，为之扫黄叶。此一月行追远之礼甚厚。虽贫富咸称家丰杀而诚敬。时思风俗人伦之重者也。”民间认为十月初一进入初冬，天气渐渐寒冷，烧“寒衣”是为了为祖先防冷御寒。给祖先送寒衣的同时，也会为孤魂送寒衣。有的地方为了确认送寒衣的虔诚态度，还认为“寒衣”一定要烧尽，否则前功尽弃，祖先收到了也无法使用。
故去的和活着的是一体两面，丧祭仪式、清明节、中元节、寒衣节是通过实现对祖先的情感表述来确认对当下生命的情感。这种爱与敬是善意与敬畏的不分离，“人类在其早期生活中所习得的日常惯例以及熟稔掌握这些惯例的形式，不仅仅是人们针对给定的他人与客观世界的调适模式，而且是在情感上对‘外在世界’这一现实的接受。如果没有这种接受，人类便不可能有安全的生存环境。同时，这种接受是通过对非我的认识所形成的自我认同的根源。”因此，在广泛的时空中表达情感，其实是对自己生活的确证，对祖先的爱与敬其实是对自己的爱与敬的另一种表述，拉长时段、超越空间的情感让生活更平顺地进行下去。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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