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我还尝试过根据庙宇地区来定义“街坊”的边界。鹿港任何人家只要在节庆期间捐款就能得到一张写着庙宇名称的“符”（charm paper）作为回馈。该符往往被贴在家里正门之上，用以保家护院并作为“捐赠”的明证。通常位于庙宇附近的每家每户都会贴出这样的符。然而当我们由庙宇出发，不论走哪个方向，都终将面对一家没贴，一家又贴了，第三家没贴，下一家又贴了这样没有规律的事实。验证“符”假设的尝试就此中止，它们是呈散点图分布在庙宇周围的。有些家庭前门上贴着不止一张符，而且大部分还是来自于不同的庙宇。“庙宇地区”的区分法产生了重叠现象。偶尔还可以在某些家庭的前门上发现来自城镇另一边的小庙符纸。在这种情况中，城镇另一边的小庙可能就是户主妻子娘家所在“街坊”的庙宇；或者也可能是户主与该庙炉主”有着紧密的商业联系；亦或是家庭中的某一位女性认为那座庙所供奉的神明非常灵验的缘故。如果来自不同庙宇的符纸都以不同的色点来表示并将这些点都贴到鹿港的地图上去的话，将会得到一幅莫奈（Monet）而非蒙德里安（Mondrian）（译注：莫奈是印象画派的代表人物，而蒙德里安是几何抽象画派的先驱，以几何图案为绘画的基本元素）画风的画作。
家庭可能会在多座庙宇的年度节庆上捐款，然而他们每次所捐的数额却未必相同，也未必在每个节庆上都会举办宴会。因此“庙宇地区”的边界是模糊的，并且参与度也沿着捐款数额梯度而下降。久而久之，庙宇地区就会发生流动。当新庙宇在老“街坊”中建起来，而在鹿港的所有街坊都还是老街坊时，一个新的庙宇地区就产生了，一些地区则消失了。在日据时期之前，鹿港的主街被牌坊（street gates）分割成五个部分，各个部分分别在其路段轮流举办“三山国王庙”的年度庆典。如今三山国王庙仍然存在，但是住在这条三里长的街道两侧的居民不再轮流举办它的年度庆典，也不把自己视为该庙宇地区的居民了。“上、下菜园”各有一座庙宇，“上菜园”的那座庙宇就是之前描述过的顺义宫。1968年，“下菜园”的那座庙宇被重建，并且举办了一场精美的庆典。它的“头家”到“上菜园”来打算募集数量远大于象征性的捐款。他们认为“菜园”的上、下两部分实际应该是同—“街坊”，并且组成了一个“里”。因此“下菜园”的庙宇也应该被“上菜园”的人们所供养。“街坊”命名法的松弛使得这种说法成为可能。如果被这些来自“下菜园”募捐者所说服的人数足够，那么“下菜园”那座新建庙宇的领地也许会迅速扩张，而顺义宫则有可能会变得更加多余。我们没有理由假设在过去的两百年中，此类现象从未发生过。
我们对于“街坊”的观察越是深入，就越能发现它们与村落之间的巨大差别。“街坊”之间的边界是模糊的；人们并不会费气力去明确街坊之间的分界线，把线外的人定义为“外人”，对于他们来说是没有意义的。鹿港的“街坊”中从来没有产生过合作群体。街坊的人们有着不同的姓氏，靠不同手段谋生，收入情况也大不相同。除了随机地同住在一个概念模糊的区域中、并因此拥有同种信仰之外，他们没有任何共同点。庙宇并不反映或者加强任何其他的结构，它仅仅作为建筑物而存在。似乎是庙宇在构建着“街坊”，而非“街坊”产生了庙宇。
如果人们是为了构建“街坊”才兴建、供养庙宇的话，那么肯定有人会问他们为何会认为如此大量的花费和麻烦对于“街坊”来说是值得的。该问题的部分回答可由19世纪时“街坊”在鹿港镇上所扮演的角色导出。简而言之，那时镇上的社会结构可以用群体之间相互重叠来描述。这些群体分别以三种不同的原则：职业姓氏以及居住地来招揽成员。行会、同姓群体以及地缘群体（neighborhoods）的成员相互交织，这都强化了社会团结以及在公众仪式上的相互关系。如今，行会早已消亡，同姓群体也不再是中国东南部典型的团体性宗族，因此也不再重要。只有地缘群体存留了下来，虽然它们早已不是上个世纪时的那种地缘群体。和同姓群体一样，地缘群体偶尔也会彼此发生争执，这些争执往往发生在游行之中，有时甚至引发骚乱。每年的七月份四大节庆轮番上演，初一、初七、十五、三十均是全城设宴。除此之外该月每隔一天都有不同的街坊举行庆典，招徕从城中其他地区前来的客人。如今这一庆祝方式被警方所禁止，中元鬼节的庆典被限制在七月十五那一天之中。当然，今天由30余座庙宇组成的庙宇系统——每座庙宇都有自己的年度节庆，都会邀请客人参加家庭宴会——或许也可以被视为能够提供和过去七月诸多节庆相当的、强化社会关系的庆典和娱乐机会。
在鹿港过去组织群体的几种方式里，只有通过住址组织的方式留存至今。过去人们会因为职业、籍贯、姓氏地缘各种因素而团结在同一崇拜的庙宇之中，如今却只有地缘因素才能使其团结。但是基于地缘的庙宇组织要么是全镇性的“阖港”式，要么是区域性的“角头”式，远非只是历史遗存。它同样代表着一种对身份的认同、对如今的鹿港社区的种类的声明，准确地说，是鹿港自我认为的社区种类。我对于鹿港特殊的仪式风格以及该镇供养有如此之多“角头的庙宇的解释都基于鹿港居民对其社会和城镇的认知和讨论方式的论据之上。我的假设是，鹿港人根据该镇的历史和如今的经济社会结构而使用某些特定——与庙宇和仪式相关——的依据来定义自己。这为鹿港人提供了其伙伴关系、社区和共同身份的唯一习惯话语群。
鹿港的许多自我定义都是基于一幅过去城镇繁荣的图景之上。城镇历史的细节——何时为何发生过何事——仅仅依稀地为当下的居民所了解。但是他们依然很重视历史，并且认为历史对于他们今天的生活而言是有意义的。除了在地理上相邻之外，如今为当地居民所共享的就只有历史了。但是历史一去不返，行会销声匿迹，港口早已填埋，甚至连海岸线也发生了变化：集镇已经向内移了三公里。过去的富贾士绅之家如今破败不堪，贫困人家只需向移民台北的房主交租便可栖息于此。战后想要通过开挖港口、兴办学校以取代出过四位进士（科举制度中的最高学位）的“书院”来恢复昔日繁荣的努力以痛苦的失败而告终。如今看来，鹿港的命运极大地取决于台北政府的决策。鹿港人认为，唯一能使其城镇与众不同之处就是其历史。而除了庙宇之外，鹿港的过去和现在并没有表现出明显的连续性，它们之间也没有任何关联。作为唯一可以跟为鹿港人所高度重视的历史扯上关系的纽带，庙宇成为了身份认同的切实凭据。来自全岛各地到天后宫朝圣的团体也表明着鹿港的重要地位确实非同寻常。从来没有人提及这些团体接下来要去朝圣的北港妈祖庙，虽然该庙在受欢迎程度上远远超过前者，鹿港人还是仅仅将其视为天后宫的一个分支而已。
庙宇还提供了一条描述城镇现状和社会结构的可行方案。鹿港的居民对自己“鹿港人”的身份认同有着很强的意识，并且很注意强调自己城镇与其他地方的不同之处。他们将其描述为“十分古老、传统、守旧”，描述为“台湾知识文化的中心”，并将其定义为处在“农村-城市连续体”上的中间位置。既不像他们眼中的乡间村落那般粗陋和下愚，也不似台北都市那样的败坏、喧闹、缺乏人情味。鹿港与世上其他地区之间的界限非常明确，而在城镇内部却没有那么明显的区分。人们将鹿港描述为人们互相熟识、互相关爱，充满人情味（jen-ch’ing wei）的地方。人们意识不到在个体家庭和城镇之外还有什么其他明显的群体（distinct groups）存在。在一种话语模式中，人们蜚短流长地讨论特定镇民（通常是那些其绰号为全镇人所知的镇民）的习惯和私事；在另一种较为公众的话语模式当中，他们则以十分整体的措辞来谈论“鹿港人”，并把该镇作为一个似乎没有差异的连续整体，一个纯粹的共同体/社区（gemeinschaft）来提及。在外行观察者看来，这无疑呈现了一幅相当奇怪的景象：人口约为两万八千，与岛上其他地区有着广泛经济、个人关联的工业城镇，其居民竟会把它描述成一座封闭的共同社区。
因其对居住于同一区域的所有人开放，式语言如此强调社区和团结，其节庆便成为相互宴请（reciprocal feasting）的绝佳机会，庙宇为如此无差异的社区提供了一个内部组织模式。如果有人首先就断言该社区的存在，并像上述所说是由同种材质组成的话，那么就可以继续将该社区细分为任意数量的小单元，这些小单元之间互赠礼品并以此固化着彼此的机械团结（mechanical solidarity）。这便是鹿港社会结构的模式，该社会结构由镇上庙宇及其节庆活动来提供（provided by）。“角头的”庙宇被定义为具有同等性，它们彼此互相邀请对方前来参加庆典。“阖港的”庙宇以及它们的节庆则为社区之外的客人提供了参加庆典的机会。但是，有人告诉我说，如果某人自己也是客人的话，他就不能再邀请他人参加庆典。如果谁都是主人的话，那也就没有客人可言了。仅仅依据共同居住来定义人们的庙宇为维护城镇团结提供了途径，而“角头的”庙宇则将民众划分到等价的范畴之中，这些范畴可以彼此以明确、友好的方式进行互动。
当然，鹿港并非一座共同体（gemeinschaft），它的居民也远非如他们所宣称的那样相同。在经济和政治上它是一个紧密结合的现代化理性“城邦”，其居民的人际网络超越了城镇的边界，扩展到台湾的每个角落，甚至超越台湾抵达日本、巴西、北美等地。它仪式性自给自足的虚荣（pretensions），并非微不足道，但却仅仅是自命不凡而已城镇人口虽然依旧保持接近静止的状态，但是其经济、职业结构的分化程度却越来越深。劳动组织为单独的、彼此间区别越来越大的人服务。当人们与和自己属于同一职业分类的其他成员联合在一起之后，那么他们将最终和生活中的大部分人隔离，而生活在一小群伙伴中间。此外，经济增长迅速，并随之涌现出大量新兴职业。新的店铺和工厂也纷纷开张，其中有一些将会倒闭，有的的则生意兴隆。旧由地主、商人和佃农所组成的阶级结构已经瓦解，在过去大约15年中，阶级结构具有很强的流动性，迁移现象也十分普遍。受过教育的人、雄心勃勃者以及在当地找不到工作的穷人都陆续离开鹿港，镇上每一位成年男子都在深思熟虑后选择了留下，并承诺将在镇上一直住下去。虽然民众逐渐富裕起来，他们的生活也发生了改变，但是，城镇自身在过去的20年中规模并没有明显增大，也没有发生任何令人震惊的变化。很少有新建筑落成；镇上依然缺乏公共供水系统和下水道；多数工厂都规模很小，并往往设立在偏僻小巷或者城镇边缘的棚屋之中。人们很难感觉到城镇正在不断发展，或者在往某个特定的目标前进。地方政治人物更多地被视为令人不快的恶棍和派系的象征，而非能够决定市镇未来命运和社会结构形式的领袖。从前的鹿港已经改变并且远去，而今天的鹿港则难以定义或描述。仪式的“机械团结模型”无法对当下的情境做出很好地描述，但是至少为讨论、思考某种社会关系提供了一个模式以及话语体系（idiom）。
如果情况果真如此，那么缄默、朴素（unelaborated）的公众仪式理解起来就容易多了。这一仪式风格的目的是为了能在不引起人们对差异性注意的前提下，那个十分暧昧的团结却仍能得以维护（assert）。在没有其他途径能将民众团结起来的时候，人们总能够转而依靠于地缘性和区域性，即使在居民之间没有任何共同点、区域除了在庙会时能将人们聚集起来之外没有其他作用。“角头的”庙宇在某区域中提供了一个团结的表象。“任何人都可以充当炉主。我们没有成立任何用以经营庙宇的委员会。附近的人们都相互熟识有什么要干的大家一起去便是。”庙会提供了一个标准化、受限制的社交模式，以及一条能与镇上其他居民愉快互动的途径。如果像我假设的那样，鹿港人确实想要找到一些能够宣称共同身份、能够公开地描述他们愿意为之委身的社会的办法的话，那么他们可以通过把注意力都集中在鹿港的过去，而非现在和将来；并且通过以地缘而非职业、政见来自我认同来达到这一目的，而这正是他们之所以供养39座庙宇的原因。
（本本根据现行政策对文章个别用词做了修改）
（本文选自《中国社会中的宗教与仪式》“鹿港的宗教和仪式”，江苏人民出版社，2014年。为了排版与阅读便利，本文删去了原文的注释，敬请有需要的读者参考原文。 ）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张敏】
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