田野研究

　　关键词：感受；入户访谈；民俗学；温度；田野伦理

 

　　一、“感受生活的民俗学”与“实践民俗学”

 

　　民俗学是一门研究生活文化传承的学问，那么它经由对民俗生活的观察和参与来关注、研究个体的生活史、生命史，借此获得个体对生活的感受，以及个人与群体（如家族）、社区、社会、国家之间的密切关联和复杂互动，是再正常不过的事情。不过，对“民俗”中“民”的研究直到近些年来才正式进入民俗学者的研究视野，同时因为这本来就是题中应有之义，所以一旦提出便迅疾在学术研究中得到明确。2011年，在对“民俗学是人文学科还是社会学科”这一话题进行争论时，刘铁梁旗帜鲜明而又严肃认真地提出了一个主张的两个方面：一方面，“民俗作为交往的语言和手段最丰富和最充分地凝结了当地人心心相通的生活感受，所以才成为我们研究当地社会生活的核心对象”，这是倡导对“当地人生活感受”的关心；另一方面，提倡民俗学者要“经由模式化的民俗来感受生活”。这一主张从根本而言，并没有脱离民俗文化的本质特征之一——模式性或集体性，同时又凸显出民俗学对“人”全方位的关怀。这可以说是刘铁梁一如既往地推重民俗学人文色彩的一个表现。同年，高丙中将其《民俗文化与民俗生活》中整体性地研究生活文化的观点一以贯之，特别指出，Folklore既要研究作为文化的Lore，也要研究作为社会实体的Folk，因此人文学科的“同情的理解”是有用的求知方法，社会科学的参与观察和统计分析也是可用的求知方法。不管是“感受”“体验”，还是“同情的理解”，都是以“人”的情感和心理为观照对象。

　　民俗学要重视对人在生活实践中的主体性地位和权益的研究，这也是近些年吕微、户晓辉等学者所提倡的。户晓辉在其实践民俗学的研究中，批驳“民俗学不仅越来越游离于学者个人，而且越来越远离民众及其日常生活，甚至越来越成为单纯的认识工具，越来越不接地气”。实践民俗学主张“民俗学本应是体己之学和贴己之学”，不仅能够发现“个体的孤弱无力”，而且还是一门“直抵人心和直达人性的自由学问”。户晓辉同样追求对“感受”的理解，认为田野实践尤能体现学科关怀，特别是对远、近、亲、疏不同人的亲近与关怀，强调“学者常常只能在风俗中与民众相遇。只有沉入风俗、与民众一起卷入风俗，我们才能与民众相识、相知，才能不仅遭遇自己的命运，而且遭遇民众的命运，才能与民众一起共同遭遇民俗的命运和我们与民众共同的命运。只有在共同被卷入风俗的存在中，我们才能与民众同甘共苦、息息相通。”

　　特别是刘铁梁《感受生活的民俗学》一文，第一次从民俗学学科视野出发观照与民俗生活纠缠在一起的人的主观经验和感受，“生活带给我们每一个人以最鲜活的、最本真的一些经验和感受，而这些经验和感受是与各种各样的民俗文化纠缠在一起的，是被民俗所表达和所记忆的，所以你才没有办法将民俗看作纯粹客观的现象。也就是说，生活文化的整体性，其实是与作为生活实践主体的主观感受性联系在一起的，民俗作为交往的语言和手段最丰富和最充分地凝结了当地人心心相通的生活感受，所以才成为我们研究当地社会生活的核心对象。”这就超越了过去将民俗视为研究对象的一贯做法，将长期被忽视但其实非常重要的“个体的主观经验和感受”凸显出来。除了主观经验和感受，个体的个性也受到了学界的关注。日本民俗学者门田岳久指出：“近年来，学术界开始批判表象方的特权，将隐藏在村落表象中每个人的‘个性’书写在民族志上。村落研究中出现了倾听当事人的自发叙述，提倡‘个人’记述的研究动向。描绘‘每个人丰富多彩的个性’（安井1997:131），……这种视角与以往的民俗学只描写村落社会集体规范的视角截然不同。而这种视角也让民俗学研究中曾经被埋没的个体得以展露。”例如，当我们将个体的个性纳入考虑的范围时，在对区域婚俗的论述上，就会更多地考虑个体、家庭、阶层、区域等层面的特性和差异，而不是简单地将一家三代的婚礼村落化处理，更不会从中归纳出一个较大区域的婚俗变迁。

　　刘铁梁将民俗学的关注点直接指向“人”特别是个体的内心感受，这一研究理念与户晓辉实践民俗学所内蕴的人文关怀精神是一致的。类似的研究在近几年已经开始出现，例如岳永逸《忧郁的民俗学》，吴重庆《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，朱清蓉《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985-2010）》，罗瑞霞《隐匿的边界：广州红村“超生游击队”的生活史》，这些研究不仅呈现了日常生活的复杂性，更是着重于从个体的情感世界、生命历程来观照社区以及更广大的社会。其中朱清蓉的《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985-2010）》，完全就是以个人生活的酸甜苦辣反映乡村社会生活。不过，类似通过深入的田野作业直接描述访谈对象的生活百味的成果，即便是以乡村为研究区域的，也极其少见。

　　这种将“感受”置于中心位置的民俗学研究，首先它是未来民俗学应该重点着力的对象。2003年，吕微《“内在的”和“外在的”民间文学》一文主张研究者主体意识应该介入研究过程，重视研究者和被研究者两个实践主体之间的对话关系，明确提出这一对话关系和对话过程应该视为未来民俗学的研究对象，而“感受生活的民俗学”的实质恰恰也是在强调两个实践主体在研究过程中的共同在场，只有共同在场，才有可能达到相互理解甚至“共情”。其次，“感受生活的民俗学”对田野作业的深度和质量提出了非同一般的高标准和高要求，这与研究者对生活的观察、体悟和思索密切关联。刘铁梁本人在其《感受生活的民俗学》中表明，“民俗学者就更是如此，他感受生活的深刻程度决定着他研究的深度”。刘子曦在《故事与讲故事：叙事社会学何以可能》中也指出：“获得叙事很容易，但解读它、作出有叙事意味的社会学研究则需要深厚的理论功底和对日常生活逻辑的体悟。”田野作业中的访谈看似简单，要真正做好却非易事，它并非简单地请某人谈论关于某些有趣主题的经验，或是鼓励一个人说出自己的生活故事、倾诉生活体悟。在学术研究实践的具体过程中，研究者充满个人自觉意识的体悟、实践、理解与反思的结合，是不可复制、不可模仿的。

　　一方面，从研究者自身出发，不同研究者由于个体差异导致对同一个访谈对象的感受有差异；另一方面，正如萨特所说的那样，他者的在场是自我存在的先决条件，“他人是我和我本身之间不可缺少的中介……通过他人的显现本身，我才能像对一个对象作判断那样对我本身作判断”。面对不同的研究人员，例如一个人生阅历有限的青年学生和一个经历多年生活风霜的中老年学者，任何一个访谈对象都会感受到不同的压力，也会考虑自己要打开多少心扉，斟酌要如何控制自己谈话的长度和深度。所以，研究者对研究的影响还体现在访谈对象经由不同的研究者理解自身，其结果也是不同的。也就是说，研究者有两个任务，既要在尽量客观的前提下努力还原出过去事件的细节、呈现出个人生活和情感的方方面面，又要保持与访谈对象之间的深度理解与同情，使得访谈真正拥有情感与生命。基于以上原因，尽管“感受生活的民俗学”既符合学术来路，又贴近人情伦理，但近几年颇具“感受生活的民俗学”这一学术风格的成果其实并不多见。这要求民俗学研究者不仅要理解生活行动者的文化逻辑，同时也要培养对人类情感和身体的感受性和共感力，使自身与访谈对象保持平行式关系。

 

　　二、“感受”的理念与对由乡入城群体的研究意义

 

　　城市文化研究关注有浓郁“都市味道”的东西，研究目的也多与城市文化建设和经济发展有关。但恰恰是城市，其传统应被理解为是一种建构的而非自然的秩序。城市与人是相互映照的，人来建设、享用城市，排斥、沉沦或依恋城市；城市则体现着人的欲望和力量，是市民生活底蕴的载体。

　　将“感受生活的民俗学”这一观点应用于城市研究，比应用于乡村研究还要有优势。乡村民俗研究由于村落社会的熟人性质以及生产方式的大体一致，可以相对容易地发现模式化的民俗事象，而城市以其各种层面特别是人口的异质性，决定了研究城市民俗与研究乡村民俗应该有所差别。对一场乡村庙会的研究，可能在公共区域就可以获取相当数量的信息，而对具有城市特质的民俗文化的研究，焦点应该集中在丰富多彩的民众日常生活上，诸如生活方式，情感、遭遇，以及价值观、世界观，由于这些内容的表现形式琐碎而渺小，不仅不太容易进入研究者的视野，甚至会增加田野作业的难度。这些问题当然也是乡村民俗学应该关注的，但城市的异质性决定了城市民俗学研究在方法和内容上应具有独特性。参与观察方法已经被人类学、民俗学及相关学科证实是一种有效的方法，而在对城市民俗的观照上，“感受”访谈对象的感受或者说对个体叙事进行研究可能更为重要。日本“社会学者樱井厚曾经写过一篇民俗学方向的论文，认为民俗学不仅要关注村落、集团共有的‘规范性叙述’，而且要收集分析个体的‘经验性叙述’。”所谓集体的规范性叙述和个体的经验性叙述，基本可以对应为刘铁梁的“集体叙事”和“个体叙事”。总之，个体的经验性叙述对于理解异质性较强的人群来说格外珍贵。

　　当然，即便是在生活方式纷繁多样的城市，人们的日常生活本身也包含着模式化的形式与内容，个体与同类群体在生活方式上的变化可能具有很多的相同点，但在所谓命运更迭，所谓个体感受的层面上，个体叙事和集体叙事会有很大的差别。“在田野访谈中出现的个人叙事，其实是以个人身份进入社会文化再生产过程的不可或缺的话语形式，它与集体叙事是相互建构的关系。”民俗学应该将更多的关心给予个体叙事，关注他们的日常生活的实践，这其中必然蕴含着民众为了实现生活中的各种目的所采取的行动。

　　人口流动催生了城市人口的异质性，即便是城市景观建设也要做到富有人情味，而不能仅仅考虑“创造城市空间的多样性”，同时还要考虑人的多样性需求。城市民俗研究可以考虑重点关注一类群体，即由乡入城的那些人。中国的工业化和城市化进程，与农民息息相关。在这样一个历史进程之中，许多农民进入城市，逐渐远离乡土，参与建构城市的社会生命、铸造城市的灵魂与精神空间。鲁中地区的中元节是在重要性上唯一可与春节相提并论的地方节日，2012年笔者在当地做中元节节俗调查，注意到当时仍然存在一个打工在外的人尽量赶回家过节的情形，而在2018年暑假山东大学民俗学研究所师生在鲁中中元节的调查中，许多人已经不再赶着回家过节了。这些人从扎根故土、热土难离到远离乡土，其自身以及与乡土、与城市之间发生了什么样的变化，这一点特别值得民俗学关注。

　　1999年开始进行的芙蓉街调查让我们接触到这样一个群体——学徒，在“热土难离”的传统背景下，他们为了谋生才自发性离开农村，逐渐在城市落脚、扎根，这些人是如何走进城市、贴近城市、将自己的个体生命历程纳入城市的社会生命历程的呢？以赵大爷色彩斑斓的白铁生涯为例，能够让我们深切地感受到这类群体在离开农村投靠城市这一过程中的孤弱与无力、无奈与痛苦、依赖与疏离、向往与拒斥（或进攻）、抗争与和谐、安慰与抱负的各种状态以及“永远无法抵达”城市的担忧与悲哀。这些人以及他们的情感和体验正是城市文化的骨髓和血液。

　　芙蓉街110号的赵大爷今年已经68岁（当时是1999年）了。老家是济阳的。小时候家里很穷，为了“混穷”挨日子，比他大十几岁的哥哥早早出来谋生，跟着别人干白铁，不久15岁的赵大爷由哥哥介绍到德庆和白铁店里学手艺。

　　德庆和白铁店现划归趵突泉，万竹园往东。在赵大爷的印象里,掌柜的和女掌柜的都挺好。“挨打是正常现象”，大师兄看着师弟干活不是个正经样子，或者盛饭盛得不满意，当然要打人。

　　赵大爷没去之前，掌柜的已经有两个徒弟了。赵大爷刚到那里，论资排辈，什么活都得干，做饭、拉火、挑水，就是不学手艺。后来又来了一个师弟，好歹该他做的活又轮下去，赵大爷自此才开始摸白铁。

　　赵大爷学活时是跟着看，没有师傅正经教的，不光赵大爷，别人也是这样。最初干粗活，慢慢得干细活，由粗到细，循序渐进地学下来，赵大爷以为这与自学成才差不多。聪明的徒弟学得快一点。渐渐地，“水多了就泡着墙了”，赵大爷的手艺逐渐提高。全国解放后，1950年“打老虎”（批判资本家、掌柜的），赵大爷就离开了店铺，前前后后算起来他在德庆和白铁店呆了三年，手艺半半拉拉,出来还要继续锻炼。

　　“三年满，四年圆，五年给老师混俩钱”，手艺没有学精，也没给师傅帮帮忙。因此后来赵大爷也常去看看老师，和老师玩一玩。赵大爷为人讲义气，虽然离开了德庆和，但是也“不能不认老师”。

　　自打离开铺子，赵大爷就开始串街干白铁。走街串巷十分辛苦，在积累经验的同时，赵大爷体味到了生活的更多滋味。1956年公私合营，22岁的赵大爷去了建筑公司，干钢筋。

　　赵大爷记得还是“主席逝世的第二年”，即1977年来到了芙蓉街上居住。1990年退休以后，一下子闲了下来，生活突然变了个样子。在遛了一阵子鸟之后，他觉得应该“发发光，发发热，再为人民服服务。也挣点钱，有点报酬，实际就那么回事”。于是在1990年9月20号在芙蓉街上弄了个白铁摊，又重新拾起了他的钳子、锤子、剪子、拐针、木榔头，专搞烟囱、簸箕。老街坊就是他的主顾。

　　白铁这个活儿季节性强，夏天没活，冬天冷得要命，活就多了，生炉子的要换烟囱，谁家的烧水壶壶底该补补了，壶把又该换了，撮子不能用了，这样，赵大爷的冬天就不得闲了。但是工具多是铁的，冬天摸起来冰凉，赵大爷已经习惯了，“凉也得干，我这是铁手，受罪的手”。木榔头好啊，不凉，就是容易坏，5块钱一个，一两个月就得换一个，用它砸铝制品好一些。

　　自1977年从榜棚街搬来以后，赵大爷就不愿动了，芙蓉街“南有泉城广场，西南有趵突泉，西有五龙潭，北有大明湖，还有银座、贵和，晚上逛逛玩玩，多好!”这街是赵大爷眼里的宝地，也是他谋生的一个场所。赵大爷的家庭并不富裕。两个儿子都在建筑公司，儿媳一个在国棉一厂，一个在机床四厂，四个孩子都下岗了。赵大爷不得不干下去。

　　赵大爷和其他我们所访问到的学徒一样，受生存所迫脱离了具有熟人社会性质的农村社区，来到由不同地域（社会文化背景）、不同民族、不同信仰、不同阶层、不同职业的人所聚集起来的城市。他们感受到的所谓城乡差别不仅是以工商业文明和农业文明为主要区分（比如新的生活方式和生活风格，新的谋生方式和公共生活，这些对学徒既是陌生的存在，同时也拥有特别的诱惑力），还有人情和认同上的巨大差异。对其劳作模式的转变、交流实践的转变、认同模式的转变的关心，当然会牺牲一些对全局的观照，但也能帮助我们高密度地研究城市民俗，细致呈现民俗学研究的对象之一——folk与城市的关系。

　　以劳作模式和交流实践的变化为例。近代以来，工商业的兴起明显改变了城市的人际关系网络，而农村社会是费孝通先生在《乡土中国》中所言的“熟人社会”。在熟人社会，家庭和家族以及姻亲关系等亲属网络，对个体的影响和支持有极大的力度，个体的社会化基本上是在家族和社区内完成的，生产活动也主要是农业生产，个体只需要按照老一辈的经验往前走就基本不会出错。而城市人际关系网络大大增加了朋友和同事等社会关系，生产活动以社会化大生产为主，社会生活和生产的新鲜经验更迭较快。当一个10岁左右的孩子从熟悉的农村社区来到陌生的城市，如何克服自然而然产生出的不适应感、陌生感甚至恐惧情绪？劳作模式在改变其生活的同时，也在一定程度上改变着他们的身体，他们如何理解与自己谋生的环境有密切关联的身体经验？如何“体会人与文化传统之间相互作用、相互塑造的过程”？再比如，他们如何与城市人进行交往？他们是如何理解当经济规律和行业传承规律之间出现背离时，总是会“被师傅和师兄欺负”？“面对极度不公的社会条件和艰难的生存环境”，“在城市遭遇的物质挤压和精神创痛”，有没有迫使他们如同职业作家的农民工书写所表达的那样，产生人性的裂变？特别是如何和家乡保持联系，如何被家乡认同为“城市人”？城市人有没有将他们视为孔飞力笔下的“游民”，被作为稳固社区的潜在威胁来对待？

　　“流动把历史事件、人的具体行为感受和主体塑造联系在一起”，学徒从农村流动到城市，或许并非是受到所谓的历史大事件的影响，但也有这一类群体与城市建立联系的背景。这种背景并非今天城镇化状态下的城乡关系，也不是“农民工”群体所承载的城乡距离，他们没有导致城市人口的进一步失业，背负着的亦不是一些人今日念念不忘的“乡愁”。但是学徒群体和农民工群体所面对的城市有一个共同点，“城市是什么？首先是人们安身立命的地方。要安身立命，就需要有一种能够共生的生态。在这个生态中，有三教九流、贩夫走卒、各色人等。他们都是城市社会生态中不可缺少的部分”。他们还有相同的感受，那就是城市既近在眼前，却又远在天涯。

　　在流动的过程中，个体的具体行为感受体现出学徒塑造主体性的努力，关注个体主体性的塑造恰恰是实践民俗学的主旨。学徒的迁徙轨迹包括了哪些可能？是保持自己对家乡的认同和铭记、维持原有的社会空间感和归属感，最终离开城市返回家乡，还是将自身和城市置于一个共同的语境中，以个体角色登上城市舞台、与城市形成盘根错节式联系的同时，又“和自己的乡间故土保持紧密的社会、经济联系”？城市帮助他们实现了自己，他们也通过自己的文化传承和城市建立了有意义的关联，最终实现了情感和身份的认同，这时城市对他们而言才是实在的、可触可感的，才拥有了具体而真切的含义。这样一个被城市认同的过程，既有对原有象征符号的仰赖，也有对原有价值观的抛弃，即所谓断尾之痛。这个过程，恰恰也能显示出城市文化传统创造与传承的合理性。而在这些人成为城市人的过程中以及之后，城市也从未停止过变化，特别是在20世纪90年代，在芙蓉街上混生活、住了大半个世纪的老人们发现，“经营饭店的多了，住户都成了饭店，农村的来了，南方人也来了”，城市保持了源源不断的吸引力。这时候，由于全球化和商业化导致的陌生人社会性质更加突出，城市对新的由乡入城的群体而言，又意味着什么呢？

　　对学徒一类群体进行研究的意义在哪儿？当一部分人已经把城市作为自己的家的时候，一部分人在为了生存和发展走进城市，渴望得到它的拥抱和关怀，而不仅仅是获得一个留宿之处。对学徒群体的调查与研究，展示他们的生活感受，如同城市的一幅自拍照，它用一部分人的日常生活实践维系着他们和自己的关系，在创造着、构建着自身，因为只有他们的城市化，才能显示出城市的力量和城市民俗、城市文化的价值。“作为人与人之间相互认同、相互交流的符号和工具，民俗的价值不仅存在于某个地域和群体的内部生活当中，也存在于跨地域与跨群体交往的实践当中。”所以对城市中的人特别是由乡入城的人的研究，可以推进对城市文化、城市精神的探讨，更好地理解城市的文化意义、城市的价值，城乡之间的界限是模糊还是清晰，生活在城乡界限当中人群的多层次关系，以及城市的重新发现、振兴与新生。对都市中某一个个体的研究，也会让我们更清楚地看到城市是在进行更多更复杂的社会混融还是在生产出更强大的离心力。

　　另外，经由学徒的社会认同和空间感，还可以反过来去理解他们的乡村。刘晓春强调：“在现代性过程中，城市与乡村不是单一的镜像关系，而是互为镜像的关系。”“中国，随着现代化的无远弗届，‘乡村’，无论是作为一个远离城市的生活空间，还是代表一种自然健康淳朴的生活方式，日益成为中产阶级的‘乡愁’所寄，将乡村与城市加以对照，成为我们自身认知体验的核心部分，也是意识到我们社会的各种危机的主要方式之一。因此，对于民俗学而言，应该在城乡互为镜像的关系中理解乡村。”假如追溯到学徒的家乡去了解人们在当下城乡关系背景下离开家乡前往城市的感受与过程，应该能够更准确地对不同时期由乡入城群体进行比对研究，避开研究者潜意识存在的虚构和想象，甚至浅薄的社会刻板印象。

 

　　三、入户访谈式田野作业

 

　　如何定位学徒这样一个群体？他们是边缘人、底层、属下（或庶民）还是“他者”？近些年来学界对类似群体的研究越来越多。乔健在《乐户——田野调查与历史追踪》《底边阶级与边缘社会：传统与现代》中，出于人类学的他者关怀，重点关注了传统社会的底边或边缘群体，例如乐户、剃头匠、底层艺人。岳永逸在《空间、自我与社会：天桥街头艺人的生成与系谱》中研究的是“昔日的街头艺人”“这样一个被贬斥、忽视但又被人赏玩，却名不见经传的群体”。学徒在某种程度上，具有和上述研究对象大体相同的社会身份。

　　如果说学徒是“属下”，那他们也并非现代中国那些不能说话而要依靠具有感悟的研究者才能发声的底层劳动妇女。刘传霞在其对底层劳动妇女的研究中表明：“在底层劳动妇女尚没有完全获得自我言说能力的时候，她们要走出失语的沉默状态而发出自己的声音，对‘臣属’的记忆加以整理，就需要尊重她们并由与她们一样有着性别罹难、处于社会权力秩序边缘的知识女性来完成。”这实际上也是强调研究者对其所研究的群体要有同情之心。

　　但是，学徒这一类群体和所谓的“底层劳动妇女”不同。一方面，“在封建时代的中国，底层劳动妇女就是这样一群处于社会边缘、散居在男性家庭之间、被压制发不出声音的属下”，而学徒是处在特定时代城乡关系模式下的边缘群体，不是被压制发不出声音，而是一直在试图抵抗社会结构的压迫，努力向城市靠近，尽管这种靠近本身也支撑并加剧了压迫；另一方面，传统上对底层劳动妇女的叙述是存在问题的，“从某种程度上，不论是男性作家还是女性作家都在挪用她们，把她们作为一种建构符合时代需求的自我的客体、他者”，这也是斯皮瓦克所说的，不管出于什么利益目的，知识分子对所谓的“属下”阶层的叙述或者代言都是“狭义上的自我表现”，都是主观的、自以为是的理解、阐释和说明。而我们对学徒的研究应当与此不同。正如他们不需要建构一样，他们只需要感受和呈现。学徒不是他者，从某种程度上而言，学徒就是我们自身，无论是从劳动分工的角度而言还是从个体或其所属阶层在社会中的位置而言，我们和学徒一样，都怀抱着实现某一种跨越的企图。无论是城市失业下岗者，还是学徒、农民工、研究者，所面对的都是同一个城市，同一个具有强大权力的结构。这些群体包括我们自身理应成为民俗学观察和研究的对象。他们和我们一样，既是“乌合之众”之中的一员，又特别能体现个体的命运如何与城市衔接的过程。无论是在情感上还是在理论上，我们都应该对他们有一种关怀。当然，这并非是说我们自己就高高在上，因为我们也需要关怀。在这样的群体以及城市民俗学的研究上，更能体现民俗学是一门有温度、有“生活气息和人间味道”的学问。

　　因此，我们感受他们，实际上是我们在感受自己，这就是为什么“感受生活的民俗学”要对感受主体在感悟方面提出要求的主要原因之一。我们要做的，不是建构、生产“他者”，是要去感受和呈现，他们和我们具有很大程度上的同质性。所以，对学徒或者其他群体的研究，实际上就是城市对自身进行某种角度的自拍，引申而言，更是研究者对自身的自拍。

　　在对济南市传统街区芙蓉街民俗文化的调查中，我们也注意到对城市民俗的研究要特别注意访谈情境。访谈情境对访谈对象主体性、积极性的发挥是有不同的影响的。访谈对象的心情，以及当时的情境和事件的影响均会导致访谈对象的心态发生起伏与变化，甚至同一个访谈对象，面对不同的访谈人的时候会对同一个事件、同一段历史、同一种情绪有不同的表达。情境是影响访谈双方关系建构的重要因素。

　　近些年发表的民族志书写的研究成果显示，访谈地点各种各样，村委会，社区公共场所如庙会、公园、咖啡馆或茶馆，访谈对象的家中或其工作场所，等等。在对学徒的研究上，具体方法首选入户访谈。入户访谈首先提供给访谈双方的是一种情境和一种关系状态。访谈对象在自己家中面对访谈人，与在街边、咖啡馆、茶馆、餐厅、公园的面对面访谈相对而言，前者显然是访谈对象熟悉的环境。在自己家中，他不是被访谈人邀请来茶馆接受访谈的客人，也可以避免公园偶遇而不好找借口离开的尴尬。他可以改变后者环境中的主客关系，反客为主，既能对访谈保持一定的控制权（例如以自己熟悉的方式委婉暗示不接受访谈或结束访谈），也能做到心无旁骛、专心致志和轻松自如、自由畅快的表达，避免那种你（研究者）问我（访谈对象）答导致的无法发挥个体主动性的可能，将主动性和灵活性充分发挥出来。门田岳久指出，“每个人都有一个‘自己想叙述的话题’”，入户访谈可以让研究对象自由言说，能够尽力改变访谈对象“被访谈”“被提问”的“一问一答式”交流，使他能够在访谈中自发地去参与二者之间的交流关系的建构，从而在研究中获得主动权、完成主体建构。于访谈人而言，做客似的访谈会时刻提醒他的“客位”身份，注意对访谈对象的尊重，这种尊重特别体现在倾听上，倾听不仅是获得各种资料的方法，更重要的是可以保护入户访谈这种情境带给访谈对象的自在感。对访谈对象的用词乃至各种体势语言如皱眉、叹息、沉默（沉思）、迟疑、哭泣或微笑，访谈人可以从最可能的深度层次理解其所要表达的心理意识。

　　在这样的访谈气氛下，访谈双方之间的关系也会良性发展，彼此交流的自由度和深度得以加深，“因此会促进感悟能力的提升和学术发现的推进”。访谈双方之间的关系经过良性发展和建构，研究者和访谈对象将同时作为主体而存在。否则，“被访谈者自己的话语自由就被忽略，他们的喜怒哀乐，他们的生活故事，顶多是作为理解民俗事象的背景资料看待，而不是作为民俗志的主体性话语来看待”。特别是入户调查在建立良好的田野关系之后，利用深度访谈方法可以了解到诸如问卷调查不容易透视到的社会过程，即赵鼎新所说的“片面而深入地看问题”，也会获取到许多市民更为生动的城市生活样貌和更为深刻的城市生活轨迹。

　　访谈对象是否允许入户，不仅体现出田野关系的距离，同样也有可能会影响城市民俗学田野作业的质量。我们在对青岛市女性非遗传承人的调查中，一位传承人收到电话请求以后，提出在家附近的茶馆里接受访谈，而只有随着相互了解的深入，才有可能邀请访谈人员进入其家中，才能够直观地观察到她具体的工作场景和生活场景，对比其作为女性在家庭与工作这样不同场景中的联系与差异。笔者在红山峪村进行亲属制度的调查时，几乎所有的材料都是在家庭中搜集到的，特别是家庭与家庭之间的亲属关系交往，完全是发生在家户之中的。而我以拟亲属的关系进入家户，也使我得以进入亲属交往场景。《日本新中产阶级》中通过进入家户，“傅高义对M町的工薪族忌讳向亲戚朋友、邻居借钱，宁肯从银行贷款也避免向他人开口的矛盾心理刻画得入木三分。”“他们用最体面的家庭外表接待客人，关起门来却是‘吃糠咽菜’、节衣缩食。表演的前后台关系只有自由出入工薪族家庭门户，才有可能发现其家庭生活的常态。这部分信息因为‘家丑不可外扬’，很有可能在调查问卷中反映不出来。例如西餐厅田野调查，由于自我管理竭力以个体化方式来隐匿或阻碍工人阶级的阶级意识的认同，问卷调查很难统计出来，原因之一是人们不大愿意如实回答。在这种情况下，深入工人群体，才有可能观察到他们的异质性文化的存在。”

　　就对学徒的田野作业而言，入户访谈还可以让我们从细微层面观察其家庭生活、成员相处模式，近距离地目睹他们如何培养下一代，探讨城乡跨越过程中的代际差异，而家庭文化也有助于了解由乡入城的群体采用何种惯习进入城市、养成并维持其“城市性”，以深入了解、感受他们眼中的城乡关系，这是他们进行城市化最重要的背景。甚至室内布置也是重点观察的对象，其间既透露其家乡民俗的痕迹，例如悬挂的神像可能是民间信仰的传承，又间接展示城乡民俗的衔接与变迁。

 

　　四、讲故事、交流式民俗志与民俗学的温度

 

　　讲故事，早已经成为历史学和社会学研究的一种方式。微观史学讲故事，例如《马丁·盖尔归来》和《蒙塔尤》，都是将个人的故事作为媒介，来展现乡村社会的性别、观念等等。刘威以“说故事的方式”，生动地讲述了一个社区内部的维权和反维权的生活史。而肖索未也是将形形色色的个体故事中所包含的个体选择和经验与转型期中国的性别、阶层、城乡、市场等社会文化关键词勾连起来。刘子曦指出，“在形形色色的故事中读出普通人于日常生活所体验到的意义与价值，在日常表达和叙述中把握住一种处在溶解状态的、当下中国人的普遍感受和社会心理，这些正是社会学挖掘‘中国故事’的题中之义，也让我们得以从整体上理解中国社会，继而发展出如‘差序格局’一般的、能够把握当下中国社会运作逻辑与大众情感结构的本土概念”。从整体上理解中国社会，需要一个一个的个案支持，而“个案研究的拓展，并非单纯意味着‘事件化’过程本身的拓展，而是从事件的起点出发，随着事件演生的链条向着相关或共变关系扩展，向着机制分析的社会生成逻辑扩展，从而最终迈向整体社会构造的结构分析。这样一种解释性建构的完整过程，是将个案研究引向社会全体分析的路径，也是个案研究的科学使命。个案研究的目的不在个案本身，而是为社会全体提供一种解释的可能。”上述研究表明，讲故事能够从整体上理解中国社会，而且个案研究可以为社会全体提供一种解释的可能。我们在对学徒进行个案研究时，得到的实际上也是一个一个的人生故事。这些人生故事在呈现学徒个体与时代、城市的衔接时，也让研究者重读、反思并理解自己的人生。

　　研究者与学徒达到何种程度的“共情”，主要取决于在田野与写作中投入的温度。形形色色的民族志所具有的朴素风格以及现象学的教诲，“都在提醒我们，个案研究不能过早地进入分析层次”。那么在分析层次之下，是否存在一个描述层次？刘铁梁指出，“……在实地调查和资料叙述的经验中……过多地对民俗进行主观抽象或评论，却有可能偏离民俗本然的鲜活面貌和在生活中实际发生的意义”，最后，这可能会导致民俗事象成为一种脱离了原有情境的文化遗留物。如果我们不做过度的主观抽象或评论，那么客观讲述将成为我们主要的民俗志呈现方式。特别是民俗学这样一个学科，在研究层面越来越贴近于民众日常生活、个体生活感受与细腻的精神世界，关注个体叙事有没有意义？个体叙事如何反映集体叙事？这个问题已经在刘铁梁的研究中讲得非常清楚。

　　在田野访谈中出现的个人叙事，其实是以个人身份进入社会文化再生产过程的不可或缺的话语形式，它与集体叙事是相互建构的关系；强调实践的民俗学，必然使研究方式由传统的实证式民俗志向交流式民俗志转变，注重研究者与民众之间的交流与对话实践。

　　……

　　实践民俗学开始关注个人叙事，就是要改变忽略生活实践者言说自身文化权力的倾向，将被访谈人视为有资格叙述历史的独立个体，每个人都有权讲出自己心中和身上的历史记忆。我们当然要关注民俗事象，但我们不能只关注民俗事象的外在表现，而是要通过对民俗事象的了解让被访谈人按照自己的表达习惯自由地讲述自己的生活故事。有时候，这些个人故事看起来与我们所关心的民俗事象关系不大，但是他们正是用这样的故事和习惯的表达方式阐释了他们对自身生活与文化的理解。

　　我们应该对“改变忽略生活实践者言说自身文化权力的倾向”和“让被访谈人按照自己的表达习惯自由地讲述自己的生活故事”这两点予以注意，因为它们表明了民俗学不仅在关心、关注民众日常生活上显示出学科关怀，其田野作业也是有温度的。这种温度不是对弱者的温情，而是对每一个生活实践者的尊重，既要对生活实践者表达自身文化的权力予以尊重，同时也要对其如何表达也就是表达习惯予以尊重。在2019年6月于山东大学举办的“有温度的田野”学术工作坊第二期上，菅丰教授作为本文初稿的评议人，认为都市之中想要做到有温度的田野不太容易，城市中会有人拒绝我们的温度、不想让我们去感受或拒绝我们与他们“共情”，而且会有很多这样的人。事实上，拒绝感受不仅在城市,在乡村进行的田野作业中也是能够发现的。正如张举文教授指出的那样，田野作业始终不可避免地存在着霸权，从某种极端的情形而言，肯定会有人不想被“共情”，不想被研究，因此使沟通成为不可能。刘铁梁教授和张士闪教授都强调了一点，那就是接受访谈本身就是有温度的体现，是与访谈者主动“共情”的积极的行为。而在笔者看来，温度体现在两个方面：一方面，访谈对象无论是拒绝“共情”还是接受访谈，作为研究者都能够给予充分的理解：另一方面，研究者对他们（实际上也是对自己）的感受予以主动的、必要的、足够的关注，这本身就足以说明民俗学及其田野作业的温度。

 

　　（原文刊载于《民俗研究》2020年第2期，注释从略，详参原刊）

　　文章来源：中国民俗学网