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摘要：湘黔桂界邻地区历史上是国家边疆治理的重点区域，该区域以移民社会为主要特征。飞山公杨再思作为当地第一大姓杨姓家族的家神，通过民间“英雄祖先”模塑和国家推动两条路径，确立了区域信仰权威。这一模式成为当地各家族塑造家神之蓝本。在这一模式的指导下，各家族依据自身势力背景，建构了“开基祖先”、“学法先”、“英雄祖先”，并不同程度地借用国家“正统化”力量壮大自家家神。家神因此突破“我家祖先是你家的鬼”的模糊身份界定，获得公共社会空间的正式身份，并以此与区域信仰权威———飞山公展开较量。
关键词：飞山公;家神建构;家族;地域社会
长久以来，将民间信仰作为理解中国乡土社会之切入点已成为学界的共识，相关研究可谓硕果累累。主要的关注点有以下几个方面:一是透过对民间信仰的考察，关注国家与地方社会的互动，对“国家与社会”、“文化与权力”、“信仰与象征”等问题进行了精彩纷呈的讨论;其次，将神灵世界看做是生活世界的映射，通过神灵世界来解读民众的生活观念、文化逻辑等;还有就是透过信仰仪式、庙会等信仰要素的分析来找寻民众社会的组织结构。以上研究涉及民间生活的方方面面，同时极为重视历史。然而，这些有着重要理论贡献的研究成果，大多集中于中国东部或南部的汉人社会，不同族群历史和地域环境背景使得少数民族地区的信仰与社会研究成为另一个亟需充实的主题。如此，本文所关注的湘黔桂界邻地区便有了显明的特殊价值。
湘黔桂界邻地区指的是历史文献中被以“五溪蛮”、“飞山蛮”等各种“蛮”所指称的今天侗、苗等族群居住区域。按行政区域划分即湖南靖州、会同、通道、绥宁，贵州锦屏、黎平、天柱，广西三江等县市。历史上，这里曾是历代中央王朝开疆拓土的重点区域之一，也是经营边缘地区的前沿阵地。该区域内的苗、侗、汉等民族多盛行祖先崇拜，苗族椎牛祭祖，侗族、汉族则祠堂众多，在祠堂或者家中神龛供奉着祖先牌位，清明时节，家中、墓地祭祖仪式隆重。依照武雅士的研究，在汉人观念中，神、祖先和鬼有着显明的区分，神等同于社会科层体制中的官吏，祖先是自己的家人，而鬼则象征着带有危险的陌生人。祖先与鬼之间是一种相对的关系，即“你家祖先是我的鬼，我家祖先是你的鬼”，神的身份却是公认的，与前二者的界限甚为清晰，这一点可以从祭品和祭祀时烧的纸钱得到清楚的判断。尽管没有言明，在武雅士的论证中，我们依然不难看出一个指向———祖先是一种家内精神庇护或血缘纽带的象征。而在社区公共领域内，祖先就只是一个象征陌生人的“鬼”，并不具备正式的外交职能，因而也不能代表家族进行社区内的族群互动。在对湘黔桂界邻地区的调查中，笔者发现被研究人群指称之“家神”，是不同于这三类的存在。
在湘黔桂界邻地区民众的观念中，“家神”并非常规意义上的祖先，而是经由人到神的演化，成为被供奉于庙宇中的祖先神。在一些与祖先神有关的特殊时日，人们往往会邀请仪式专家举行祭祀仪式，并邀请乡邻参与。被供奉于庙宇中的偶像或偶像表征物、参祭人群不限于本家族、信众的神明认同等种种迹象表明，家神信仰已然超越常规的祖先信仰范畴，与指涉陌生人的“鬼”划清了界限。祖先何以由家族走向区域社会的公共领域而成为神明?走出家族的家神们又如何引领不同的人群在这片土地上共处，并在互动中共同建构了地方历史?本文试图透过地方史志、族谱、碑刻和口述文本的解读，找寻问题的答案，讨论该区域内不同族群以家神建构为路径，与享有区域信仰权威的神明———飞山公之间的互动，以期呈现国家边疆开发语境下，外来族群进入该区域并在地化的历史过程，进而对民间信仰相关研究形成些许补充或回应。
一、边疆开发与飞山公信仰区域权威的确立
飞山公是湘黔桂界邻地区影响深远的区域性神明，早在清光绪年间金蓉镜所修《靖州乡土志》就载有:各寨皆立飞山庙。凌纯声、芮逸夫于1933年在湘西苗疆实地调查时也发现:苗中每寨有飞山庙一所。伍新福《中国苗族通史》亦称:武陵、五溪地区每寨都有飞山庙一座。时至当下，湘黔桂等广大区域仍随处可见供奉飞山公杨再思的飞山庙或其遗迹。从其信仰的人群以及庙宇分布的地域来看，飞山公杨再思显然已经跨越了家族、族群及地域边界，成为该地域社会最主要信奉的权威性神明。而在笔者看来，这一权威的确立大体可分为民间“英雄祖先”模塑和国家推动两条路径，二者缺一不可。这一切皆基于边疆开发进程中国家与地域社会的互动，因而有必要对历代中央王朝对该区域开发治理的背景进行简要梳理。
“西南溪峒诸蛮，楚庄既霸，遂服于楚。后汉建武中，大为寇钞，遣伏波将军马援等至临沅击破之，渠帅饥困乞降。唐置锦州、溪州、巫州、叙州”。早在战国时期，楚人势力就延伸到了西南溪峒诸蛮地区，汉、唐以来王权进一步渗入。而“唐季之乱，蛮酋分据其地，自署为刺史”，则表明该地区实际上是地方“蛮酋”掌控，而非王权真正进入。中央王朝拓疆开土的尝试从未间断过，而又受军力、物力等限制，多遵行“树其酋长，使其抚”、“以蛮夷制蛮夷”的边疆羁縻统治策略。宋朝则继承和发展了唐朝的羁縻政策，据范成大《桂海虞衡志·志蛮》及《文献通考卷》记载:在南方溪峒蛮居住地区，因其疆域，参唐制分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为洞(峒)。在南方任用原有溪峒蛮酋为土官，并予以全面推广，州有刺史，县有县令，洞有洞官，以下又设有头目、小目。一般说来，刺史须由朝廷委派，并允许其自辟吏属，县令多为各氏族酋领，洞官及头目为部落首领及族长，土官可以世袭。宋初，中央王朝就将这一羁縻制度推向了湘黔桂界邻边疆社会，以加强对该区域的管理。飞山公信仰肇迹之地———古诚州(今湖南靖州)就于宋太平兴国八年(983)被正式设置为羁縻州。到了明清时期，中央王朝开辟疆土的国家行为更是主导了大量移民进入该区域，后来族群与原居族群间的磨合，伴随着显性与隐性的或竞争或合作的态势，旧的地域社会秩序面临着冲击，随之而来的是新的秩序、人群结构的形成。于是，飞山公杨再思被推上神台并得以传播，谱写出一个祖先走出家族成为区域神明的完美范本。
湘黔桂界邻区域民间早至清乾隆，晚至当下所编修的不同版本《杨氏族谱》、《杨氏宗谱》、《杨氏合谱》等多将飞山公视为一世祖。如会同沙溪《杨氏族谱》称:吾族自柕公至再思公六十代，今修、款、馆三公之裔合修族谱，本系思公一支发脉，故从思公又称为一世祖也。这诸多族谱对飞山公杨再思英雄形象及其神迹进行了塑造，其多称:
思公，五代后唐明宗长兴三年奉命守诚州，楚王马殷以女妻之，后晋天福中淑蛮潘全昇等，擒飞山冠武冈路。马希范表公为辰阳刺史，都统兵马，与范稗将吕师周讨灭之。飞山乃诚州地，诸苗错处，时为民害，遂诏公永镇其地，授金牌银印，加左仆射尚书令，食邑一万二千户，赐地郎溪。自公之镇守飞山也，苗人怀德畏威，所在慑服，后周世宗显德元年甲寅十月二十六日殁，葬黎平府长岭岗亥山已向。立庙飞山之麓，居民岁时致祭，凡旱潦疾疫，祈之，立应。致宋高宗建炎时，公以阴灵获国封阴护侯，绍兴三十年封威远侯，孝宗淳熙十五年封英济侯，宁宗嘉定十年加广惠侯理宗淳祐九年加英惠侯，后仍称威远侯。
杨氏为该地域社会中人口最多的家族，且多为地方酋首或刺史之类的地方管理者，作为该地域社会权威的代表，至宋开始与中央王朝有了频繁的互动，这是飞山公由杨氏祖先成为地方神明的基础。《宋史·诚徽州传》有相关记载:
诚、徽州，唐溪峒州。宋初，杨氏据之，号十峒首领，以其族姓散掌州峒。太平兴国五年(983)，杨通宝始入贡，命为诚州刺史，开启了杨氏宗族与中央王朝之间的首次互动。淳化二年(991)，其刺史杨政岩即“飞山公杨再思之子”复来贡。是岁，政岩卒，以其子通盈继知州事。熙宁八年(1075)，有杨光富者，率其族姓二十三州峒归附，诏以光富为右班殿直……
与此同时，掌管徽州之地的杨氏也与中央王朝之间开始了密切的互动。杨通汉及其子孙等陆续入贡，被任命为知州、内殿崇班等。据韩森研究，南宋开始，朝廷便制定出一套地方神礻氏的认定标准以管理民间信仰，未被认定之神礻氏被称为“淫祀”而遭到禁止，这一标准中最重要的便是神礻氏的灵验神迹。于是，地方官员与士绅精英等群体借助该地域因复杂社会矛盾激化而引发的战乱等灾难性事件创生飞山公“灵应”神迹，以此配合国家的敕封，将飞山公塑造成忠于朝廷、保境安民的神明形象，不断助推其信仰的“标准化”、“正统化”。这主要体现于明嘉靖丁酉年(1537)由靖州右参将金章重刻的曾担任靖州録事参军兼司法福唐谢繇于宋淳熙间所撰《飞山神祠碑记》。
明《靖州洪武志》亦载:“绍兴三十年(1160)，封威远侯，淳熙十五年(1188)加号英济，嘉定十一年(1218)加广惠为六字侯，淳祐九年(1249)，加英惠公”。这是飞山公神明的“标准化”、“正统化”的官方文本化或历史化。国家对于飞山公的褒封显然激起社会精英的地方认同感，杨再思不再只是杨氏祖先，而被作为地方形象的象征被塑造。于是，“灵应”神迹愈多，信奉者亦愈众，飞山公信仰的播布与地域权威也就随之确立。同时，家神成为区域神界领袖也大大增强了杨氏族人的自豪感，在其晚近所编修的《杨氏族谱》中，飞山公获得中央王朝更高等级的敕封———由侯到王。
所以说，飞山公已然超越了家族血缘纽带和精神象征的界限，成为地方势力与国家力量合作下的“巨族”和“正统性”的隐喻。族群“英雄祖先”建构和国家推动相互作用下的飞山公，为当地神明谱写了一个权威化的蓝本，成为其他家族效仿的对象。各族群纷纷依照这一模式推出自家家神，开始了争夺社会生存空间的较量。
二、家神建构与神明互动
(一)六爽侗寨的“开基祖先神”建构与飞山公信仰依附
六爽侗寨位于贵州省黎平县东南部的洪州镇之南，地处三省坡西南侧的半山腰，东南面与广西壮族自治区三江县独峒乡接壤，东北面与湖南省通道县独坡乡交界。这是一个由近距离移民形成的多姓村寨，开始有人居住已是较晚近的事。20世纪50年代曾称高山村，有吴、石、黄、粟、杨等姓氏。该村原有居住格局为传统侗寨的聚寨而居，1969年杨姓烧炭引起的一场大火将整个村寨毁于一旦，族谱等相关文本也一并焚毁。所以不同姓氏确切的迁徙时间及来源地，只能通过村中老人们碎片化的回忆进行简单追溯。杨氏三兄弟大概于清末最早迁徙于此，因多干旱天气造成庄稼歉收，两兄弟于1930年左右陆续迁往赏芳村，只留下最小的兄弟，该户育有3子，成年后结婚分家形成了当下的3大户杨姓。吴姓从不远的湖南境内迁来，石姓来自湖南潭溪地区，而黄姓、粟姓的来源之地老人已不是很确定，据称来自不远的贵州黔东南某地。
该村不同姓氏共同信奉飞山大王(即飞山公)，这可以从建庙情况，特别是祭祀过程看出来。飞山大王庙较为简陋，为一座木瓦结构的小屋，面积约两平方米，高两米，没有神像。然而地处村寨的核心位置，且由村中各家族共同捐建，是整个村寨祭祀活动的中心，飞山大王祭祀亦是各家族最隆重、最神圣的活动，要求家族全员参与。每年正月初八为祭祀飞山大王的正式时日，各家族所有人员于腊月三十集体进入一种“斋戒”状态，不能杀牲，年货需要在“斋戒”前备好，在此期间甚至有正常老人过世都不能举行仪式进行安葬。飞山大王祭祀仪式流程大体依次为:选定牺牲—准备祭品—祭祀—分食祭品。每年负责组织祭祀的是来自各个家族的代表共9人:吴、粟、黄、石四姓中各占卜选出代表两名，杨姓因人少，只选出一名。九名代表全权负责本姓氏分摊祭祀费用的收取以及购买祭品、选定牺牲、祭祀及平分祭品等所有事宜。
飞山大王这一公共信仰之外，六爽各族还分别拥有自家家神。寨中另有三座“庙宇”:二王庙、三王庙、四王庙，分别为黄、粟、吴三姓所有，杨姓和石姓则称迁出之地有飞山庙，所以在这里也就只祭拜飞山大王而不另立家神庙。二王、三王庙位于各自姓氏聚居区，大小相近，略小于飞山大王庙。庙中无神像，黄姓的二王庙神龛位置木板上画有一位威严的男性，头戴帽，面呈红色，形象介于官与士绅之间，相貌已较为模糊。庙门处两边各绘有一位男性图像，为侍卫打扮模样，对联中“酧荅神恩”等字眼向我们展示了其神庙的身份。黄、粟二姓皆称庙中供奉神明为本家族神，乃是最先来到六爽的开基祖先。而吴姓的“四王庙”建构“开基祖先”为家神的意图则更为明显:“四王庙”实际上只是村寨树丛中一座坟墓，墓前有块无字墓碑，长1.2米，宽0.7米。吴姓称其供奉着“塔金”，“塔金”为侗语称呼，译成汉语是“奶奶”之意。听祖辈们说，这是为女性祖先神所建，是吴姓第一位于清末带着两个孩子来到此寨的女祖先，在其庇佑之下，经过历代繁衍，吴姓人群才得以壮大。各姓氏会在清明节之外选择吉日前往各家神庙祭祀家神，如黄、粟、吴三姓分别于六月初六、正月初六、七月十四日。家神祭祀参与人群仅限本族，仪式过程也较简单。以上种种表明，六爽侗寨的家神在家族内部充当了精神纽带的角色，人们通过“开基祖先”记忆和祭祀活动维系家族认同。同时，家族作为社区活动的基本单元，参与全社区的飞山公祭祀仪式。
由于族谱的缺失，我们不能知道这里的人们曾经如何歌颂自己的“开基祖先”，但在田野访谈中，六爽各族受访者无不流露出对“开基祖先”冒险精神无限的崇敬和感恩。这些家神所率领的族人，无一例外虔诚地信奉着飞山大王，后者的祭祀仪式隆重程度远超前者。因此，我们几乎可以断言，这里的家神信仰对飞山大王有着强烈的依附性。而关于“开基祖先”记忆的解读，也与人们对飞山公权威化两条路径之一——“英雄祖先”建构表现出很大程度上的叠合。同时，在六爽侗寨，我们没有发现国家对家神认可的踪迹，这一路径的缺失使得这里的家神们终究没能走上权威化的道路而完全依附于飞山大王。当然，笔者亦认同神界逻辑是世俗社会文化思维的神化，神界种种都是俗世的映射。通过庙宇命名我们又可以看出该村寨对清末以来地域社会移民秩序的遵守。六爽侗寨各家族无论是人口还是经济、政治实力都较小，面临较为恶劣的生存环境，他们需要有序地组织在一起，团结协作。如果说家神建构是为了强化本家族的血缘认同，在此之上再赋予其神圣性则能达到更好的效果，毕竟神性大于族性，飞山大王则成为这些家族在村落空间内编织秩序、相互沟通的媒介，祭祀仪式便是他们向区域信仰权威表达依顺意愿的最好体现。
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文章来源：中国民俗学网
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