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在详细评述杨庆堃的书之前，在时间上回溯并超越英语世界的社会科学传统，来思考荷兰人高延（J.J.M.de Groot，1854-1921）和法国人葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）对于农民宗教与精英宗教之间相互关系的阐释是颇具建设性的，这二人是对这一争论做出贡献的最为重要的社会学－汉学家。我并不是第一个对这两位作者表示尊重或看到二人之间显著差异的人，但是，他们两人尚未得到人们充分地研究。在这里概述他们——作为互补的两个作者——的重要性是有益的。他们二人都寻求中国宗教之多样形式的根源，讨论其在中国社会不同等级中的传播，但是，高延在他成熟期的著作中，是从一个精英－经典的视野开始的。从这一视野来看，可以说，所有其他的宗教形式都是低劣的失常（精神性的教派运动除外）；而葛兰言则似乎是从所谓的农民起源出发来逐步建立精英－经典视野的。在其事业的几个关键年份中，高延是一个田野工作者——荷属印度的部门派往中国来熟悉中国生活的官员，随着他研究的进展，高延试图在古典的过去中锚定他所看到的当下；葛兰言则透过中国的古典文献而成为中国古代的研究者，他的许多著作都旨在穿透过去，捕捉一个更为卑微的起源——他认为，古典文献背后试图掩盖这一起源。二人都试图至少部分地透过起源来进行解释，但是，他们遵循的却是相反的社会方向：作为田野工作者开始的高延，从大众到精英；从中国经典文开始的葛兰言，从精英到大众。每个人的研究都令人沮丧，因为一个贬低了大众，另一个贬低了精英。
高延最为我们所熟知的，是他未完成的六卷本《中国的宗教体系》（The Religious System of China，1892-1910）这一不朽著作，这本书的副标题是“其古代形式、演化、历史与当前的面向；方式、习俗以及与之相关的社会制度”（Its Ancient Forms，Evolution，History and Present Aspect.Manners，Customs and Social Institutions Connected Therewith）。即使我们只考虑这一著作本身，而不考虑该作者非同寻常的作品产量（以英语、荷兰语、德语和法语写作），那么明显地，我们与之打交道的是一位给自己确立了一项综合性研究任务的人。理解如何以及为何要写这一伟大著作是很重要的——另外，几乎所有研究中国宗教的学者都引用了他的书（正如我过去做过的那样），而对其学术背景却没有了解。因此，我想在这里对其学术背景进行简短的讨论。在莱登学习汉语之后，高延为了给他在印度部门作为中文翻译的职业做准备，于1877年来到中国待了一年时间，主要是在厦门。在学习期间，高延为他的一项研究收集了资料。这项研究，我们通常可在其法文译本——《厦门岁时记：中国人的民间信仰研究》中查阅到。事实上，田野研究（在这当中，没有任何正式社会科学背景的高延发明了自己的一套田野方法）硕果累累的那一年他在中国做了两次短暂停留；1878年他在印度开始作为一名专门负责中国事务的公务员（在他其他的著作中，他对西婆罗洲（Borneo）的“公司”（kongsis）的重要研究[高延1885]也可归于这一时期），当高延在荷兰养病期间，他重返中国调查的请求被批准，这一职业也就提前终止了。他的第二次逗留从1886年6月持续到1890年，绝大多数的时间仍然是花费在厦门地区。对荷兰而言，这是荷兰借由中国移民与这一东方帝国保持联系的利益攸关区域。
在《厦门岁时记》中，高延至少在一个方面表明他是其在莱顿的老师、汉学家施古德（Gustave Schlegel）的忠实学生。在他看来，施古德是18世纪与19世纪下半叶汉学研究中承上启下的重要人物。《厦门岁时记》中绘制的中国图景是赞美性的（与其法文译本相比，其最初的荷兰版本更是如此）。尽管在起源上与欧洲文明有相同之处，中国又是一个不同的文明。与欧洲相比，它在某些方面是非常讨人喜欢的。这本书表达了反基督教、尤其是反天主教的感情倾向，强调了在中国盛行的宗教宽容。高延把“三教”（three religions）与大众宗教相联系（后者正是他研究的主要对象——高延想知道，人们在委身于中文文本所写的内容之前是如何行动的）；尽管高延并没有建构一个关于它们的体系，但是，在我看来，他那时是准备这么做的。然而，只有在高延的智识发展上的一个断裂，以及对中国的观点的一种完全转换都发生了之后，这一体系才可能达成。这一变化发生的确切时间已很难推断；但是，它必定是发生在1886—1891年之间。这一变化可能是高延第二次到中国和学术生涯转换二者共同作用的结果。
1890年高延回到荷兰，在阿姆斯特丹教授汉语和马来语，但是他很快被召来填补威尔肯（Wilken）在莱顿空下来的席位。高延成为“荷属印度人种学”教授。此时他是一个民族志学的教授，并不是因为他是一个民族志学者（当然，尽管他已经写了关于在中国和印度的中国人的描述性著作，并从开始写作起就采用了比较民族志的方法）；而是因为他从事这一主题的研究。在得到莱登的任命之后，他呈现中国的方式就反映出当时的人类学特征。斯宾塞式的进化论在其最早的著作中有所体现，但是，这被18世纪对中国的尊重抵消了，此时高延采取的是一种没有受到那么多制约的欧洲观点。1904年，高延不情愿地接受调动，接替施古德的空缺。当他最终接受了柏林一处关于中国的教席的邀请时——他于1912年在此处就职——他就确定了其更为狭义上的汉学生涯。（假设高延1902年接受了来自于哥伦比亚大学的邀请，那么，中国研究的转向可能就会在美国发生，人们可以以此假设来自娱。）他在德国目睹了战争经过，于1921年逝世于此，这个他已经深切认同的国家的悲剧使他心痛不已。
尽管在中国和印度，高延关切的都是实际的事务（并以它们为研究对象写了书），显而易见的是，首先，引起他注意的是宗教；当然，他最大的工作也集中在这一领域之内。在六卷本《中国的宗教体系》的首卷总序中，他指出，到那时为止，人们从来没有将中国宗教作为一个整体和如其存活的那样去进行研究：“汉学家们从未花费精力来深入到这一民族密切的宗教生活中去。”他继续说道，他这一著作的目的恰恰在于，描述“中国宗教，像它真正被这个民族所实践的那样”。但是，他要谈论的社会和宗教事务，是“建基于过去……要正确地理解它们，古代的知识就是必须的”。正是出于这一原因，以田野调查（实际上，这是最早在中国进行的持久而系统的田野调查）为基础的民族志工作必定正如许多读者看到的那样才会由于对古典文献的参考和引用而搞得乱糟糟的。
高延的阐释还有另外一个面向：对于宗教和文化，他总是含糊地采取演化论的视角。但是，对他来说，中国人已经变成了仍然是半开化的民族，他认为，他有义务尝试性地把他对于中国人的发现与比较民族志（或者像我们现在说的那样：不加区别的民族志）的发现联系起来。“许多仪式和实践仍然在中国人中盛行，除了在处于文化低级阶段的野蛮人中间，人们很难期望在任何地方发现此类东西。”（不同的欧洲已经消失了。）令人庆幸的是，出于编辑的原因，高延几乎删去了所有的比较性参照点，但是，正如他自己所说的那样，我们“很快就会意识到，这些参照给本著作留下了一个独特的标志，一个主要由如下事实而显现出来的标志：作者对普遍意义上的宗教与社会学的研究没有逃出科学主义（Science）的窠臼”。人们可能有充分的理由希望他远离科学主义，而贯彻其早期著作中的人文主义。
高延是以自上而下的视角来看待中国社会的。首先，
正如当下的中国人所观察到的那样，在经书中（the Book）描述的风俗绝没有被社会中的所有阶层所遵守。正如古代的《礼记》评论的那样……“礼不下庶人”，庶人的资力微薄，仪态粗鲁。我们选择了上层阶级和名门望族作为描述的基础，在中国，我们主要是与他们来往的，在维护习俗准则所规定的整个仪式和礼节体系方面，他们可谓做得最好。
第二，在富裕阶层和望族身上看到以及为他们记录下来的习俗（要是沉浸于高延的语言中，人们会获得一种无需为其负责的趋炎附势的乐趣），且主要在帝国的一个偏狭角落里（指厦门），表现出对于古典规范的直接依赖。
后一联系在高延那里是如此具有决定性，以至于他在描述坟墓是如何布置的时候，竟诱使自己采取了与自己的田野证据相对立的立场。
直到今日，宗族生活和家庭生活仍然没有任何重大的变化。将死者葬于宗族墓场或家庭墓群中，以及将近亲的死者葬于同一个墓地中这样的古代方法，可能未曾中断地保持着时兴的势头。
《家庭生活的仪式》（Rituals for Family Life）当前的版本一般都包含一个附录，叙述如何在家庭墓群中布置墓穴……由于《家庭生活的仪式》是关于人们家庭内的仪式与礼节的主要手册，所以，我们可以推测，家庭墓葬在大多数情况下必定是根据这些说明来布置的。
在《家庭生活的仪式》中所描述的布置涉及一个复杂的模式。在这一模式中，共同始祖未婚的子孙被埋在他的北部，而已婚子孙及其妻、子则被埋在他的南面；后一群体是如此分布的，即相邻代际的成员在南北走向的轴线上并不彼此相邻。除非他某种程度上说服自己，古代的就是正确的，并因此被遵守，否则高延何以会想象他那个时候的墓群就是如此布置的？我们拥有的其他所有证据也与他对“现代”中国的概括相反，更重要的是，当他后来转而谈论风水对墓地的影响时，他也陷入了自相矛盾之中。他后来的说法暗示了墓地是分散的，这与他早些时候的解释是背道相驰的。上文引用的段落是理论方案压倒观察到的事实的显著例子。或者，也可考虑一下他关于哀悼的看法，尽管这一看法显示了他对事物随时间而变化的敏感性，展现了他使其历史方法合法化的努力。在第2卷中，我们被带到一个有关古代丧祭（mourning）实践的详细描述之中。高延中断了自己连贯的解释，转而评论道：“毫无疑问，我们的读者可能有问题不吐不快：为何用这些冗长的古代丧祭列表来折磨我们？为何这么多页的篇幅都充斥着这样无趣的材料？”可以预见，这些问题的提出是为了充分地证明答案的正当性。它们在以下的表述中最为清晰：
超过至今为止所有其他原因的重要原因……：《仪礼》（I Li）的丧葬规则……已经透过所有年龄段的人，对中国社会及其组织产生了有力影响。随着重要性或多或少的更改和修订，它总是被立法者用来给家庭中的每个个体指派一个固定的地位。
我们很快陷进清朝法典（Ching's code）中规定的丧祭条例，紧随其后的是关于“厦门的现代丧服”（modern mourning attire at Amoy）这一部分，它指明：
在这一方面，中国人的根深蒂固的守旧性在很大程度上被自我舍弃了。这个民族严格模仿一切的特质由神圣的古人遗赠给了其后代子孙，然而这种特质确实已无力阻止当下的人们对古代丧服的巨大偏离，而这并不能被恰当地归为对古代经典的错误理解。
那么，为什么会有偏离？高延没有回答这一问题，因为这一问题根本就没被提出过。高延自始至终都在说的是，他了解到的中国人是遵循着他们古代祖先的步履的——如果他们没有这样做，就处于令人愤怒的不一致中。
我们回忆起莱尔谈到的“整个宗教宽容与文人至上（civil supremacy）这一不容置辩的断言之间的联结”；中国宗教宽容的本质和范围是关于这个国家的研究的众多分支中不断出现的一个主题。对于这一重要论题，高延的观点是颇为有趣的。这部分是因为，这种观点与其对中国人的总体态度产生于他的晚年。他已经开始贬损这个民族了——对于这个民族，他已经进行了如此长时间、又如此集中的研究。尽管他为其作品带来了汉学的构造与博学，但是，人们可以在他身上发觉19世纪晚期西方欧洲人面对一个日落西山的帝国时的些许不那么有教养的傲慢。在高延的大部分著作中，他少有基督教传教士的倾向，但是在一个重要的情境中，他奋起捍卫传教士。在《中国的教派主义和宗教迫害：宗教史的一页》（Sectarianism and Religious Persecutionin China:A Page in the History of Religions）（高延1903—1904）一书中，高延同时对帝国对于异端教派的迫害以及对于基督教传教工作的骚扰表达了愤慨。高延接着论证道，不宽容成为了中国的政治控制体系的组成部分。他言辞激烈地表达了这样的希望：如果西方政治家能够重新考虑——正如在太平天国叛乱期间那样——他们“是否应该支持王座上的儒教暴君去镇压因受到血腥迫害而发动武装起义反抗君主及其爪牙的人民”时，他们将会决定不要如此行事（1903—1904）。这本书中的中国社会是《中国的宗教体系》一书中的保守、僵滞和非理性的中国的梦魔版本。在《中国的宗派主义和宗教迫害》一书中，当然出现了一些英雄和教派主义者（sectarians），但是，他们不足以挽回高延眼中的中国。演化论驱使高延期待递增的文明；但这一期待被根植于高延著作中的另外一个理论抵消了：古代的退化。有时，入们还能在他书中找到第三个相反的主题：中国从未发生过变化。第一个理论，高延明显地受到欧洲思想的影响；第二和第三个，则可部分地归于这一欧洲思想的不同阶段，部分地归之于中国的自我形象（self-image）。我推测，想让非正统的中国以及基督宗教同时胜出，他的这一偶尔的弥撒亚式的希望，可能成为摆脱由他的两个主导的且互相矛盾的理念所导致的僵局的方法。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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