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就笔者而言，在形成对实践（praxis）的理解过程中，曾向社会理论家乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）寻求更具体的建议，即处在特定情境中协调不同态度的象征中心是社会行动（social act)而不是社会互动(social interaction)。他强调，最复杂的知识过程是“回归到我们所做的事情”(米德1964,81；见吉莱斯皮2005)。尽管米德经常被指责为非历史的，但笔者在《理解事物》(Grasping Things)中介绍过(布朗纳1986b)，在《追随传统》（Following Tradition Bronner 1998)和《解释传统》（Explaining Traditions 2011)中详细进行了阐述，历史的承启关系对不同参与者的象征性行为认知非常重要，因为社会场景中不同的参与者常常存在分歧，无论是鸽子射击、足球比赛、还是精雕细琢的链子的展示。其对传统研究的概括，考虑到民俗和民间生活研究在认同、表达和描述方面的知识传统，建议民俗以揭示涉及考虑对方态度的社会行动；有意义的符号的形成；以及将传统的能动性作为经验性的易处理的主题为研究目标，建立一个解释性的，假设性的民俗学科学。笔者试图构建的实践（praxis）概念并非来自布迪厄，而是来自欧洲东南部的自我描述(self-described)行动学家，他们质疑社会变迁和社会秩序的挑战是如何通过传统的自我意识(slef-conscious)的象征性转变而发生的(马尔科维奇和彼得洛维奇1979)。问题的过程并不是实践的制定，而是在熟悉的活动中那些多变的符号。
“行为学家”的观点与伯特·范恩图赫（Burt Feintuch）编辑的《表达文化研究中的八个关键词》（Eight Words）中的那种声明形成鲜明对比，表演作为民俗学研究的一个突出概念是“与实践相分离的”(卡普钦2003,131-3)。这意味着实践与表演是不一样的。实践的定义遵循戈夫曼将社会生活隐喻为戏剧的研究，建立了一种二元结构，一端表达表演，而实践则在其另一端(戈夫曼1959,17-76),其假设民俗材料存在于独特的“戏剧”表演框架内(戈夫曼1974,123-55)。这种二分法于格雷戈里·贝特森所描述的以实践为中心的行为理论中的戏剧框架不同，在这种理论中，他看到了一种“实践本能”，即一种重复的倾向，并被框架赋予元传播性（metacommunicative）或目的性(贝特森2000b,46；original emphasis)。其不是分开的，而是生活经验实践的一部分。通过识别或构建一个戏剧框架，框架的元传播性并不像戈夫曼所看到的那样“这就是戏剧”，因为其会提出一个问题“这是戏剧吗”？(戈夫曼1967；1974；贝特森2000a；梅赫琳2009；布朗纳2010)。虽然民俗解析经常把重点放在与现实不同的戏剧框架上，因为其包含与先例相关的符号与想象，但其他社会构建和感知框架也拥有以象征性方式进行“实践”的许可，如工作，危机和休息。可以说，在观察实践时，分析者将传统视为规定性行为，因为行动是重复的，根据传统过去就是这样做的。以实践为导向的分析者不会将重复视为给定的，而是会问为什么或如何重复和改变这种行为。除了寻找规定性（prescriptive）的行动之外，关注传统功能的分析者将会质疑归属性思维，即有意识或无意识地将这些因素或意义归因于实践及其框架。
八个关键词中的“实践”(卡普钦2003,131-3)的特征是普通的（ordinary)、日常的(everyday)、文本的(textual)、非艺术的(not artistic）或象征性的（symbolised)，缺乏审美行为或变化，因此不具有民俗性。卡普钦（Kapchan）甚至将认知分类拓展为实践作为政治机构的霸权行为与作为“抵制”的表演之间的分歧，用她的话说，民俗令人倾佩地具有反霸权并打破强加的社会不平等的价值。虽然雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams's）对文化关键词的描述中的传统主义内容意味着保守主义和当权者；甚至可以说是情绪化或情感化的(威廉姆斯1983,319)。这种观点中对民俗的研究取决于是否存在可被识别为具有学术性的材料——即文本或行动——具有一些将其与其他区分的积极属性。
民族学关注于将实践视为有生产力的，特别明显的是对“生活”的关注，尤其是在民间生活的概念化中，除了表演的民俗。威尔士民族学家吉拉恩特·詹金斯（J.Geraint Jenkins）编写的教材《民俗与民间生活》（Folklore and Folklife）：“研究民间生活的学者不仅对一个国家的居民生产的物品感兴趣……而且对那些物质材料存在的整个传统和生活感兴趣(詹金斯1972,502)。在大部分修辞中，民间生活与民俗的区别最终是基于对行为实践的思考而产生的，包括农业、编织和建筑作为生活经验，不将文学或戏剧文本孤立为传统的“表演”。詹金斯在实践和以表演为中心的面向之间的重要区别在于，在“生命周期”（round of life）中彼此相关的各种实践以及他们所服务的社区可以是传统的或民间的。如此，民间生活学者会强调阿米什人（Amish）与其“条令”（Ordnung）（字面意思是的“秩序”，而隐喻为基于传统的不成文的行为指南）的关系；日本人在笑的时候无意识地鞠躬或捂嘴；美国人在遇见某人时握手；追捕猎物的猎人，或以当地资源为原材料的手工业者。这不是巧合，如果出乎意料的话，关于日常生活的许多理论都涉及普通人的仪式和仪式化行为，正如夏洛特·伯恩（Charlotte Burne）在《民俗学手册》（The Handbook of Folklore）中说的“引起人们注意的不是犁的形式，而是在农民把它放到土里时所举行的仪式”(伯恩1914,1)；以实践为导向的民俗学家可能会增加“作为文化实践的耕作是怎样的？”总而言之，“民间生活”的修辞与将实践作为关键词重复使用，多变的工具性行动紧密相联，而通过参与文化环境，这些行为常常是无意识地与社会认同相关联。
尽管人们认为美国和欧洲的观念之间存在差异，但有迹象表明，实践作为对与日常生活相关联的重复的而多变的行为的研究，加强着当代民族志学对民间传统的研究。值得注意的是，除了“生活”之外，“日常”的重要性在涉及实践的美国民俗学研究作品中也很明显。杰伊·梅赫琳和迈克尔·欧文·琼斯有针对性地提出“日常”是否适用于研究具有象征意义的活动是怎样通过成为象征性的活动来实现身份的个人化表达，例如仪式化的工作方式或与自己而不是社会的其他人对话(梅赫琳1989；2006；琼斯2000a)。人们可以理解一种面向实践的兴趣，在各种日常生活的宣言中的每天（everyday）成为民俗学研究的范围,例如，乔治亚（Georges）和琼斯（Jones）在他们的教材《民俗学概论》（Folkloristics:An Introduction）中说的“民俗学是我们日常生活中不可或缺的重要组成部分(乔治和琼斯1995,1),或者巴瑞·托尔肯（Barre·Toelken）在《动态民俗学》（The Dynamics of Folklore）开篇所言：“民俗（folklore)来的很早，但却一直与我们待在一起”(托尔肯1996,19)。托尔肯给出了一个根深蒂固的民间观念，即文化中的参与者可能不会意识到西方社会社会中的线性思维，其出现在语言中，沿着行、据矩阵和列的“线”（"lines"）(见阿兰·邓迪斯1971；2007)。这与他所引用的纳瓦霍（Navajo）世界观形成鲜明对比，这种世界观是在圆圈的基础上构成的，并在周期性故事和神圣空间中显而易见。根据玛莎·西姆斯和马丁·斯蒂芬的民俗学教材(西姆斯和斯蒂芬2005),民俗学表现出的特征似乎遵循实用主义的经验哲学，即“非正式学习和非官方的，是日常经验的一部分。”(邓迪斯2005,6)。因此，实践就是在各种活动中学习和分享“非正式”或“非官方”知识的经验。
笔者认为民俗学对实践理论的贡献或先例，是将传统视为一种可塑造的、可争论的规范，在这种规范中又可以制定社会规范。民俗学家的实践可以产生行动的思想，包括分类、组织、筹划和识别的选择，这些选择重视或者构成对什么是传统，什么是新事物，什么是重复的、仪式化的，以及什么是惯例和风俗的看法。如果对表演的定位是批判停止评估口头艺术表达的行为，那么研究机构围绕实践引入认知来源和动机的深度心理学研究，就是为了扩宽我们称之为传统的重复行动和过程的范围。一种来自民俗实践的理论，以表达为活动，以符号为基础，是一种思想转变。
迷人的实践理论其主要问题是关于传统的形成和设定，民俗学家可以在身份建构问题上建立个人主义和集体主义。而且，日常生活中融入的行为和思想也脱颖而出。忽视过去和经验证据的表现的批评可以通过对历史倾向和先例的考虑来避免，同时保留在社会构建的实践框架中的象征性交流的民族志观察，在实践中，欧洲比许多人想象的更接近美国。
（文中注释已略去，原文刊于《民间文化论坛》2019年第4期。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张敏】
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