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三、节庆再造：一个仪式的两次节庆
虽然“公开的祭祀”是被移植到十月年的，但是十月年旅游节的“阿倮欧滨”同样具有内部文化合法性。30日的祭祀选择了民族风情广场上的一棵大榕树替代神树，接受咪谷团队的祭拜。早在半个月前，大寨村的大咪谷A咪谷就开始精心筹划十月年的阿倮欧滨祭祀，他和政府工作人员、各个村的咪谷频繁沟通各项事宜。29号，A咪谷非常担忧巡游用的大黄牛会因为肥胖而走不动。这件事惊动了县领导，专门派人前往大寨商议大黄牛的事。最终A咪谷认为这头牛既然被选为每年阿倮欧滨巡游的专用牛，它就具有神圣性，因此不能换。
30日上午的巡游，黄牛拉着花车带领巡游队伍一直来到终点，就是广场上那棵替身的神树。神树前已经搭建好了祭坛。祭坛其实就是一个钢架舞台，非常宽，台上几张供桌一字排开，上面有香炉、各色祭品。这时候，一名记者为了抢机位，跑到祭坛后面神树下占位。这名记者显然没搞清楚祭祀的核心就是那棵树，就只顾着拍祭祀团队的正脸。祭坛上的司仪看见后很生气，用扩音器对他喊话，让他离开神树：“请你离开那点，听见没有？这是我们哈尼人的神树，等下要祭拜，你受得住就在着！”司仪这番话透露出，这一次祭祀神树并非文化表演，而是一次同样具有神圣性的祭祀。后来笔者对现场民众的随机询问，以及对A咪谷的访谈，也证实了这一点。
随后A咪谷带领八名咪谷，念诵祭词，向神树跪拜，献上祭品。并带领广场上近万名民众、游客一齐向神树跪拜。场面非常肃穆。祭祀结束后，咪谷团队就在祭坛下面摆开十桌圣宴，象征性享用圣餐。这和所有昂玛突的核心仪式程序一致，也和“隐秘的”阿倮欧滨仪式一致。在圣宴现场，民众争相涌到咪谷桌子前，希望得到咪谷的祝福。咪谷就把桌子上的各色坚果分散给民众。民众但凡得到几粒坚果都非常兴奋，尤其是哈尼族民众更相信这是神明所赐。在十月年旅游节举办阿倮欧滨之前，民众从来不可能如此深度地参与阿倮欧滨。
综合这些观察，我认为“公开的祭祀”与“隐秘的祭祀”具有同等的仪式效力，具有合法性与神圣性。基于此，可以说绿春县通过十余年的节庆实践，已经把阿倮欧滨再造成为“一个仪式的两次节庆”。这种节庆实践是一种文化调适（culture adaptation）的努力，这一点，在唐雪琼等的论述中也有相似结论。
人类面对社会环境的变迁，总会利用现有的文化资源进行适应性的改变。绿春阿倮欧滨的案例，显示出在面对遗产化的文化变迁时，核心性的节庆充当着文化整合的先锋角色。在现代化社会语境中，文化调适大致有三种表现：结构分化（structural differentiation）、整合机制（integrative mechanism）与传统（tradition）。整合机制对抗分化的力量，而传统同时在对抗分化与整合力量。通常，面对旅游业，民族主义情绪容易激发出固守传统的观念，强调一成不变。但是绿春通过“公开的阿倮欧滨”的再造，完成了神树林文化对新兴旅游节庆的整合。一个仪式的两次节庆，化解了传统礼仪隐秘性与现代节庆公共性的矛盾。高丙中对现代中国新年“元旦”“春节”的两个庆典的研究，也属于通过节庆再造实现文化调适的案例。元旦和春节是针对历法改变进行岁时制度的整合，而阿倮欧滨则是针对一项重要的祭祀仪式做出调整。这两个案例都表明节庆再造是当代社会文化调适的重要手段。
祭寨神林作为一项国家级非物质文化遗产项目，代表着“民族文化”对国家文化的适应，也即现代国家文化政治对地方群体民俗文化的整合。大咪谷在节庆再造的过程中充当了重要的角色。2003年，绿春县打算在十月年旅游节当中加入阿倮欧滨表演时，首先征求了当时大咪谷白阿发的意见。白阿发是一位睿智的社区精神领袖，他权衡再三，认为一年举行两次阿倮欧滨并无不妥。既可以有效保护“隐秘的”阿倮欧滨，又可以在新的社会条件下发扬民族文化。在后来的实践中，绿春县官方在如何筹划阿倮欧滨方面，始终尊重大咪谷以及各村咪谷的意见。而咪谷实际上也代表着各个村落民众的民意。“公开的”阿倮欧滨之所以在十多次实践中，越来越得到民众认可，一个重要原因就是社区参与、社区赋权、社区获益。
2003年第32届UNESCO大会上通过了《保护非物质文化遗产公约》。根据《公约》2006年汉语订正本的界定，“非物质文化遗产”指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所。在这个定义中，“社区”（communities）是一个十分重要的关键词，巴莫曲布嫫指出：“将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体，正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的‘保护之道’。可以毫不夸张地说，‘丢掉’社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。”
除了“祭寨神林”列入国家级非物质文化遗产项目之外，绿春县申报的口头史诗《都玛简收》也列入了云南省非物质文化遗产项目。绿春县围绕着祭寨神林和《都玛简收》开展了系列旅游、舞台表演活动，让一个地方性祭祀节日被纳入大的市场经济网络，促使其向公共文化转变。
2015年1月22日，绿春县出台了《云南省非物质文化遗产名录叙事史诗〈都玛简收〉保护工作实施方案》，其“非遗”保护措施中包括：“每年举办中国·绿春哈尼族‘十月年’长街古宴活动期间，把叙事史诗《都玛简收》演唱活动纳入县级法定民族节日，加大对哈尼族叙事史诗《都玛简收》的保护，宣传力度，提升绿春民族文化品位。”这份文档中明确提及举办旅游节是一种文化遗产保护措施，而《都玛简收》背后实际上隐含着阿倮欧滨祭祀，由此，这个原先作为单纯旅游观光项目的“公开的祭祀”被纳入到“遗产化”的话语框架中，具备了多重的意义。从2011年起，绿春县开始在县城东边建造阿倮欧滨原始宗教文化圣地旅游景点，规划中包括一个圣水池和若干文化雕刻，后来又计划建立一个阿倮欧滨文化传承中心。
绿春哈尼族社区创造性地发挥了“地方传统”的文化塑造力，再造了“哈尼十月年长街古宴旅游节”这样一个基于传统的新兴节庆。这生动诠释了“遗产是一种在当下求助于过去的文化生产的新方式”。“非遗公约”的前言部分明确提及：“承认各社区，尤其是原住民、各群体，有时是个人，在非物质文化遗产的生产、保护、延续和再创造方面发挥着重要作用，从而为丰富文化多样性和人类的创造性做出贡献。”“再创造”这个关键词表明，“文化遗产”保护并不是要做标本，而是要赋予文化遗产第二次生命。
四、讨论：遗产化进程中“社区”的文化选择
在霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）等人主导的有关“传统发明”（the invention of tradition）的讨论中，将那些表面上看起来或者声称是古老的“传统”看作是被发明出来的，其起源的时间往往相当晚近。“传统发明”较好地揭示了当代文化生产中传统化的倾向，但是，在田野研究的现场，“传统”并非一副单一的面孔，而呈现出文化实践的多样性。民俗学家瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）认为：
传统在现实中是清晰的，其参与者做出界定时并不需要像学者们察觉到的那样，担心一个节庆或艺术片段是“本真”或者“伪造”的问题。他们会达成自己想要达成的的表现形式。“传统的发明”不是反常的事情，反而是一种法则。
“公开的祭祀”在绿春哈尼人的文化实践中，并不是那种伪造的民俗（fake lore），它并不像学者描述的那样，是一种“二手的”民俗。绿春哈尼人通过社区参与，赋予了新兴节庆中阿倮欧滨与“隐秘的”阿倮欧滨同等的文化意义。事实上，绿春的这种实践，一直伴随着哀牢山区哈尼族社会遗产化的进程。“红河哈尼梯田”从1993年就开始向UNESCO“申遗”。从1993—2017年，绿春县、元阳县这一带山区，已经获得了数十种从国际组织到地方政府的遗产化身份。尽管深度遗产化给这里带来了剧烈的文化变迁，但是哈尼人也从中实现了自身的发展诉求。
“一个仪式的两次节庆”对绿春县来说不仅意味着公共文化的发展，更意味着这里的社区充分运用了遗产化的运作机制。他们并不排斥现代商业、消费对“传统”的介入。正如周星所言：“现代社会的民俗文化未必就一定是和商业文明及消费主义水火不容，恰恰相反，民俗文化要在现代社会的日常生活中生根存活，反倒是借助商业消费的路径才较有生机与活力。”面对遗产化的情形，哈尼人自有应对之道。对于这个具有上千年迁徙历史的群体而言，“应变”是其社会常态。文化遗产化的追求并不是固守传统，而是在遗产框架下合理发展既有文化实践。观察哈尼族在遗产化进程中的应变实践，有助于观察遗产化与社区的互动。
当遗产旅游进入哀牢山区时，社区表现出积极的参与诉求。阿倮欧滨祭祀的传统终究要面对现代化的社会转型，揭示“传统发明”并不是为了否定“发明”。当人们强调各种民俗传统时，总会不断地在当前的话语、行为与过去的话语、行为之间创造关联，以获得文化代言的合法性。文化传统有时候并没有想象中那么脆弱。UNESCO大会在定义文化多样性（cultural diversity）时特别强调，文化多样性不仅体现在文化遗产表现形式的丰富，也体现在借助各种方式和技术进行艺术创造、生产、传播、销售和消费的多样性。从“隐秘的祭祀”到“公开的祭祀”，当代遗产化话语中的文化多样性观念在幕后悄然发挥着作用。
一个仪式的两次节庆，并不是绿春人的独创，但它是当代遗产化话语对这一社区二十多年持续影响的结果。这种来自国际政府间文化合作的话语，通过各级政府层层渗透到社区中。社区面对这种新的语境，充分将自身的文化诉求体现在遗产的评选、认定、保护和发展中。绿春的个案表明，在当代遗产化的语境中，地方通过节庆再造的实践，找到了参与遗产化进程的可行路径。这对当代全球各地的文化遗产保护实践，都有积极地启示意义。
(文章原刊登于《节日研究》2019年01期）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：龚颖】
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