　　汉景帝神到底为何方神圣，其原型究竟是不是李名重所述的段功?在此，我们有必要进一步追寻腾冲地区汉景帝神的踪迹。民国年间《腾冲县志稿》载腾冲地区汉景帝神祠有三，一在来凤山，一在绮罗乡，一在和顺乡。绮罗与和顺是位于来凤山东西两侧的两大乡，而两乡的村落也是沿着来凤山麓由北自南延伸发展。和顺乡的汉景帝神祠建于隆庆时，民国时期其址被改作图书馆，现已不存，来凤山的汉景殿也已不存。按碑文中所述，汉景帝神被王骥从大理带来腾冲时，首先就是奉祀在来凤山上。

　　来凤山是腾越地区的名山，其位于“腾越州南四里”，在古、今腾冲当地人的眼里该山为腾冲地区的主山。万历《云南通志》及天启《滇志》对于来凤山神祠的记述为：“来凤山，上有神祠。人云唐杜光庭子死于此，后立庙祀。”对于明代方志中所记有关来凤神祠的传说中，其所祀之神正是绮罗乡汉景殿碑记中特别提出并被撰碑者李名重否定掉的杜光庭，但是方志中没有明确说这个来凤山神祠即是汉景帝神祠。明中叶参政卢翊重修来凤祠，并更其名为“来凤寺”。万历《云南通志》收录了参政卢翊重修来凤寺的记略：“腾治南二里许，有古刹一区，曰来凤。盖取案山仪附之形名之也。茯初建，世远莫考。正德丙子秋，太监王公举命指挥陈廉辈修之。予惟佛寺之修，吾儒所弗尚，然因俗以道民，亦儒教之仁术也，乃纪之石。”按照参政卢翊的说法，在正德以前该山便有神祠名叫“来凤”，但具体是什么时候始建的因“世远”而不能知道，他也没有道明这个来凤祠到底供奉的是什么神。值得注意的是，卢翊有意将来凤祠视为佛寺，后来更是更其名为来凤寺，按其说法身为儒家士大夫的他本不应修缮该寺，但“因俗以道民”，即为了顺应地方的风俗以安抚地方百姓，因此修缮了该庙。不难看出来凤祠在腾地信仰系统中的重要性以及其“历史”性。而卢翊“易名”的举措，似乎也是有意淡化该祠作为地方信仰的色彩，而将其归入到佛教的系统之内。

　　有关来凤山上有汉景帝神祠的明确记载的碑刻最早可见于雍正年间，雍正五年郡庠吴溥撰书了《重修来凤山汉景帝祠碑记》：

　　腾阳边郡，感荷神庥。在昔，邑中宰官大夫、以及都人士女，罔不仰其灵爽而祠之，由是庙貌以立。则帝之发源与帝之登证《碑记》已详之矣。一自鼎建既新，威德正著，诞降嘉种，黎民休嘉。佑我后人，增以福祉，将祀典愈隆，香火愈盛。无何鼪鼯栖息，风木摧残。万历年间，幸诸善人更捐田数亩，且垂碑记，以为常住。夫前人者，后人之倡也；后人者，前人之托也。由万历以迄今，兹其中之培造者固不乏人。然新者又复旧，成者又复败矣。当斯际也，不有发心，何以善后?然发心而无实意，何以廓其模而大其观?幸士良张君、士弘钱君、士林周君、兆□孙君并斗会众善友协力捐赀，不足者稍为募化，虔心起造，立愿再兴。除已坏之木材，建重新之楼阁。粉垩塑绘，彩画庄严，广设祭品，敬供祀器。门高耸峙，远接晴岚，屋起翚飞，近瞻来凤。诚所谓踵事增华，光美前业者也。夫如是也，岂有天不佑之以吉、神不锡之以福者哉?将来燕翼有歌，宁馨辈出，皆此功德基之矣。虽然岁月云遥，泥涂易败。后之君子倘能缺者补之，毁者葺之，或更光大而润色之，庶万年禋祀，绵延不绝。获帝之眷，亦必无穷矣。是为记。

　　清雍正五年丁未岁孟夏月谷旦。

　　按照吴溥的说法，腾地对于汉景帝神的崇拜持续已久，且该神在当地信众及影响力广泛，上至“邑中宰官大夫”下至“都人士女”都“仰其灵爽而祠之”。按其所述，另有一《碑记》不仅记录了该神的来历且详细论证了该神来历的有迹可循。通过碑中所述，可以得知来凤山汉景帝神祠在万历之前已经存在，万历年间众人继而捐资将其重新修复，并捐田以供奉其香火。由万历至立碑的雍正初年，地方士绅及斗会众人又捐资重修。照其碑中所述汉景帝神祠的记录是在万历年间，而关于汉景帝神的身份，明代所留存的记载均语焉不详。所能见到汉景帝神“身份”的明确记载以及围绕其身份展开的“论辩”自清代开始。

　　乾隆年间，腾越知州吴楷作文《景帝非正祀辩》，专门对汉景帝神祠以及汉景帝神的传说及来历等进行了考证，而该文收录进乾隆《腾越州志》、光绪《腾越厅志》以及民国年间编修的《腾冲县志稿》。现录文如下：

　　来凤山汉景帝庙，相传王靖远征麓川时，于大理舁置军中随行，至腾越来凤山麓不复前。因即于此山立庙祀之，其说甚怪。腾俗信神鬼，生男女必以斗酒只鸡为祷，若泰山神之寄名者更荒诞，莫能穷诘。余治腾阳，凡有关祀典者，皆为修正崇祀。而名山、游览之所，虽出于浮屠、老子之所为，亦姑仍其旧，勿之禁。独于此山景帝之称，求其说而不得也。考汉昭烈曾奉汉景帝木主于夷陵，至今有庙，不应祀于滇。《南诏野史》指为金马、碧鸡神，其言不经。明张南园为永昌博雅君子，《续录》载纪庙事甚悉，其称蒙世隆在唐时屡寇边，唐妻以公主。后高骈败之，愤恨疽发背死，伪谥景庄帝。考蒙诏僭号大理，与相传“大理舁至腾越”之说颇合。然则，景帝之称即为蒙世隆之伪谥。而自唐迄今千有余年，自大理移置于此又三百余年。而民俗之奔走趋事，莫识由来，甚至男女托名宇下，恬不为怪，亦可见腾俗之好淫祀，几至数典而忘其祖也。昔狄仁杰治江南，焚吴、楚淫祀千七百余所，独留夏禹、吴泰伯、季子、伍员四祠，风俗大变。余因考景帝伪谥之出于蒙诏夷狄之俗，明王靖远一时神道设教，贻误到今，传之几三百余年。余幸得《南园续录》一考，正之信，可以折愚蒙百世之惑，晓然于明，有礼乐幽，有鬼神之不可妄干，而斯民之日用饮食、偏为尔德者，正在彼不在此也。因为辨正，入之志，使后之览者有所考焉。

　　对于汉景帝神是谁以及其来历，吴楷没有明确说明此前的传说是如何的，但他指出传说该神是王骥在征麓川时由大理带来腾地，并在来凤山上立庙供奉。而这个传说的人物(王骥)、时间点(明正统征麓川时)、神像来源(来自大理)、奉祀地点(来凤山)大致和绮罗乡汉景殿外碑刻所述汉景帝神的来历相似，然而吴楷在开篇论述时认为“其说甚怪”。另一种关于汉景帝神的传说即将其附于“泰山神”名下，吴楷将这种传说的不可信归结于“腾俗信神鬼”，因而传说大多荒诞不可稽。他特别强调在其莅任腾越知州后便“修正”“崇祀”各种纳入祀典的祠祀，对待佛、道的寺、观亦是“仍其旧”并不禁止。

　　对于来凤山汉景帝神祠的祭拜，吴楷显得尤为关注，显然当地有关汉景帝神的传说并不被其认可，于是吴楷撰写此文，通过自己所谓的“考证”来弄清楚汉景帝神的来历。他首先否定了汉景帝神为汉朝景帝以及金马、碧鸡神的可能性。接着，他叙述依照明朝永昌府人张志淳所著《南园续录》中的记载，吴楷认为“汉景帝”便是蒙氏隆。光绪《腾越厅志》有关《景帝非正祀辩》的抄录与乾隆《腾越州志》有出入的地方为：“《续录》载红庙事甚悉”。《南园续录》现已亡轶，但据方国瑜考证，倪蜕《滇小记》所著述的内容一部分出自张志淳的《南园续录》，其中“红庙”一条，注明“张南园云”，即参用张志淳所著。而查看“红庙”一条的内容，似乎同吴楷转述《续录》中记载的“事迹”相似，故吴楷所论极有可能参考的是张志淳所著“红庙”一条。倪蜕所记“红庙”为：

　　永昌府城西北二里许，俗称红庙，内牌题广佑山川安民景帝，慈德圣母淑明仁后，张南园曰：“此必蒙世隆时所立也，蒙氏至世隆寇边，唐妻以公主，后高骈败之，愤恚疽发而死，伪谥景庄皇帝，当是其人也。”按：滇中土神往往称景帝，昆明遂至二十四景帝，土人云段氏正兴有功德于民，谥景帝，民思慕之，故土主神俱称景帝，此亦不然。景明也，帝宰也，景帝犹云明灵主宰也，兴越社神悉称明王，亦是景帝之义，固不必其蒙世隆、段正兴也。

　　如此看来，吴楷仅仅是参看了张志淳“红庙”条中所述，得知蒙氏隆谥号“景帝”，因此便推断腾地的汉景帝神祠奉祀的是蒙氏隆。然而，也正如倪蜕所言，云南的土主神大多有“景帝”的称号，甚至有“二十四景帝”之说，而景帝之称，未必就特指蒙世隆或段正兴。据学者研究，大理地区民众普遍供奉的“本主”或“土主”，其封号有“景”“文”“灵”三种谥法，其它大多称为“皇帝”或“景帝”。既然滇地土主多被称为“景帝”，那么来凤山的汉景帝神祠很可能就是最初的来凤山土主祠。

　　现如今我们所能看到的来凤寺，是一个规模较大的建筑群。现存建筑由山门(金刚殿)、大雄宝殿、玉佛殿、观音阁(腾冲城微缩景观楼)及白玉祖师殿、释迦文殿组成，已经见不到汉景殿及土主殿的踪迹。按照田野调查期间来凤寺住持及腾冲市文管所的工作人员所述，来凤山汉景殿原址在今大雄宝殿南侧，而观音阁后本为土主庙。

　　查方志所载，来凤山土主庙在明崇祯年间建于来凤寺侧，至乾隆五十四年(1789)重修。《永昌府文征》收录了乾隆五十四年郡人金鉴所撰重修来凤山土主庙的碑记：

　　盖闻天道无亲，惟德是亲；鬼神何灵，因人而灵。是可知神人交感之道，默运于无形者。人赖神，以为一方之保障，神借人，以奉万载之明禋，理固然也。腾自开辟而后，原有十三堂土主之名。然来凤为腾越主山，则本山土主之神尤宜供奉。猥以乾隆三十一年，缅人不法，致动天兵，敕谕各大宪进兵征剿。军兴而后，殿宇倾颓，墙垣坍塌，无人侍奉，香火久虚。幸有各保众信赞捐功德，将前后复行修理，庄严圣像，以妥神灵……于戏!妥圣安神，略表众人一善，而灯传香继，自然光照千秋矣，是为记。

　　乾隆五十四年二月

　　按照碑中所记，来凤山土主庙奉祀的是“保障一方”的来凤山土主之神，因来凤山是腾越主山，因此十分有必要供奉该山土主。清廷对缅战争时该庙被毁，随后“各保众信赞”对庙宇及神像进行了修复，并捐田以助香火。从时间上看，来凤山汉景帝神祠的修建远远早于土主庙的修建，大概汉景帝神祠最初修建时本是作为来凤山的土主祠而存在的。随着中原政权进入腾冲地方后汉景帝神逐步被正统化(因此有奉祀之神为中原先贤杜光庭之子的说法)，相对应地，代表来凤山的本地土主则逐渐缺失。也许正因为此，在明代后期，腾越州民又修建了位于现今观音阁后的土主庙。

　　知州吴楷依据一些“不甚确凿”的证据便认定汉景帝神祠奉祀的便是蒙氏隆，并进一步指出正因年久加之“腾俗好淫祀”，信众借汉景帝神祠之名奉祀了另外的神，以至于忘了该祠的本主是谁。在论证的最后，吴楷更是借狄仁杰治江南毁淫祠之举表明以此改变地方风俗的重要性，也借此指摘汉景帝神祠为淫祀的事实。吴楷之举似乎是对地方神明信仰的否定，那么清廷对于腾冲的统治就是置地方信仰于不顾，均进行严厉的打击吗?答案是否定的。

　　吴楷就任腾越州知州的乾隆三十五年(1770)，正是清、缅大规模战争结束后的次年，正如《来凤山土主庙碑记》中所述，战争给腾地带来不小的破坏。在战争结束后，地方开始进行重建，知州吴楷便在莅任后开始了对腾地新一轮的建设与管理。其任知州期间修复了衙署、兴建了一些义学及书院，更是重修了许多祠祀，包括正祀所载的先农坛、风云雷雨山川坛、州厉坛、关帝庙、武侯祠等，以及一些佛寺庙宇。值得一提的是，在吴楷兴修的这些祠祀里面，带有地方色彩的便是那间在清初就被列入祀典的“肇腾土主庙”。该庙“地近州署”，“在州治西，明初筑土城时立其祀”，但该庙久未修理，加之对缅战争时曾作为制炮局，因此“芜秽不治”，“州群吏吁请重修”，因此历时两月便修复完毕。虽然该庙是腾地十分“普遍”的土主庙，但却是中原政权所树立的对该地拥有统治权力的象征，其拜祀是“由城腾而肇”，吴楷更是在修复该庙时加祀了明正统时筑建腾冲石城的兵部侍郎杨宁、刑部侍郎侯璡以及指挥使李升三人，不难看出其旨在强调腾地的开发是以腾冲石城的修筑为起始点，即强调并认可中原政权对腾地真正统治的起始点为明代中叶。

　　吴楷在其所作的《腾越州题名碑记里》说道：“腾为州，即古越赕地，于汉、唐无考。后五代时，段氏据其地，号腾冲府，蛮俗建置不足记。宋画大河以外弃置勿有，腾更荒远难征。元始入版图……”显然，在他眼中段氏对其地的统治是不具有合法性及正统性的，清朝所继承的是元、明等中原王朝的“正统”，因此将云南既往的本土政权视作“蛮俗建置”，而汉景帝神祠显然代表的就是这种“蛮俗建置”的文化遗存。明朝政权入主腾地之前，腾冲早已开发，虽然只是受到以大理为中心的土著政权的辐射，但这些层累的建置与文化也成为腾地的信仰结构中的一部分并延续至今。无论是将汉景帝神原型视作段功还是蒙氏隆，汉景帝神均是大理政权文化的表征，他代表了云南本地政权文化系统在腾地的留存。

　　虽然，吴楷将来凤山汉景帝神祠指为“淫祀”，但其却仍旧论证了汉景帝神原型为蒙氏隆而非段功。两者同样是非中原王朝的地方统治者，为何吴楷的选择是蒙氏隆而非段功?在吴楷所作的《重修腾越学宫碑记》中我们似乎能找到一些端倪：“腾故有学……虽以蒙氏割据，唐西泸令郑回流寓南中，蒙氏尊而师之，上自王子，下至国之子弟，皆得加楚挞，其严如此；元赛典赤治滇，首立学，建孔庙，彼回回人也，而独重吾道，其隆如此，至明，而滇人士遂盛，竞爽中土，夫非学之效乎!”在吴楷的论述中，虽然蒙氏、赛典赤均为“异族”，然而他们共同的特点都是崇尚儒学，那么蒙氏较于段氏后人的段功来说，则带有承认及传播中原王朝儒家文化的性质。

　　吴楷任腾越州知州以来对腾越地区的建置及管理等下了不少功夫。但这并非仅是吴楷一人之力所能达成的，显然这背后的推手依旧是清王朝。清廷对缅战争结束后腾地发生了不小的变化，一是清廷逐渐加强对于腾冲边地的管控，其直接的表现便是战后加强了腾冲边地的军事力量，以及儒学科考的兴起；二是通过战争，清廷亦从缅甸处“获利”不少，因此腾地得以在大规模战争结束后，由政府出资修建祠庙、桥梁、书院等。

　　清代以来有关汉景帝神的传说均是围绕着中原王朝政权入主腾冲地区以前的统治政权——大理为中心的本土独立政权而展开的，这体现了地方民众对于本地历史的看法。然而，知州吴楷所代表的的清廷却并不认可本地的历史观念，否认本土独立政权的合法性，于是便有了汉景帝神为淫祀的论证，而肇腾土主庙的修复亦可视为是清廷借立一个代表中原正统政权的神明与汉景帝神这个本地正统神明对抗的象征。另外，腾冲地区三个建有汉景帝祠的地方均先后建立了供奉土主及文昌的庙宇。汉景、文昌、土主这三个神明信仰的背后，代表着不同的文化及权力体系：汉景帝神代表的是中原政权入主前的本土统治势力，另一方面随着时间的推移亦演变为了腾冲本地的象征；文昌则象征着中原王朝的统治势力；而土主则是较小范围的聚落或山、水等的象征。

继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 |

文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】