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摘要：当代嘉兴“请太太”祭祖活动带有体系化的特点。大量方志资料表明，自宋至明清时期，节日祭祖的体系化传统已十分普遍。节日祭祖体系是礼俗共建的结果，其中儒者是祭祖礼俗互动的主要推动者，尤其以朱熹作《家礼》的影响最为深远。此外，节日祭祖体系也展现了礼俗共存、礼俗融合、礼俗冲突等互动形态。民俗礼制化与礼制民俗化是礼俗互动的两条基本路径。节日祭祖的体系化传统既沟通了礼俗，又有效地发挥了“礼治”的作用，有助于理解传统节日与社会“礼治”的关系。
关键词：节日祭祖；体系化；礼俗互动；
作者简介：赖婷，女，福建永安人。北京大学中文系中国民间文学博士研究生。
个案与问题：体系化的节日祭祖活动
据笔者的田野调查，浙江省嘉兴市新丰镇一年的节俗中共有四次祭祖活动，分别在除夕、清明、七月半、冬至。当地方言统称为“请太太”。“请太太”活动简介如下：
除夕“请太太”：祭品有香烛、黄纸、锡箔。供品有酒、荤素菜肴（六或八种），平行摆成两排。标示性食物是糖圆子。祭祖场地一般在家中正厅。祭祖前先“请菩萨”，供素菜肴、水果等。上香参拜完后就可以“请太太”。供上荤素菜肴、糖圆子等。这些供品摆放的供桌通常是自家吃饭用的八仙桌。这时的摆放与平时不同。有的人家“请菩萨”时就将平时南北向摆放的八仙桌改为东西向。等“请太太”时再换回南北向。理由是祖先回家吃饭时应和人们平时用餐方向一致。有的人家在“请菩萨”后则不再将八仙桌换回平时用餐的方向。他们认为菩萨和祖宗都是神，与人平时用餐的方向要有区别。上香祭拜完毕，给祖宗焚烧黄纸、锡箔等。祭祖结束后，供桌上的菜肴加热后才可以食用，否则人吃了会生病。
清明节“请太太”：人们一般会在清明日之前在自家主厅祭祖，家祭的仪式与除夕“请太太”类似。而最主要的活动还是去墓地祭祖。从田野调查的情况看，扫墓的高峰是清明日前一天和清明日当天。清明“请太太”的祭品除了备荤素菜肴、酒、黄纸、锡箔银锭之外，一定要备清明节的标志性食物青团，有的人家还会准备粽子。
七月半“请太太”：时间一般在七月初二日至七月十五日之前，仪式与前述的请太太活动类似。但这时只能供素菜。七月半的标志性食物是糖馄饨。此外，七月半还有法会道场。过去，当地家家户户的生死事宜由当地寺庙的和尚主管。这些和尚又称“门徒和尚”。他们手中有本“阴册”，记录各户人家祖先的名字。“断七”时，家属会到寺庙找门徒和尚将死者名字登入阴册。农历七月初，门徒和尚开始到各家分发写有一户人家所有祖先名字的疏纸，以备七月半拜忏时使用。待给祖先焚烧纸箔时，要将疏纸一起烧掉，这样祖先才能“收到”烧去的东西。过去还有水陆道场，有放焰口、破地狱等仪式。
冬至“请太太”：冬至日前一天为“冬至夜”。仪式与除夕“请太太”类似。标志性食物是米粉团子或咸粑粑。过去，焚烧黄纸时同样要烧疏纸。由门徒和尚于“十月朔”（也称十月朝）分发。当地还有句俗话是“有么冬至夜，勿么大年夜”，意思是有钱人冬至夜要请祖宗，穷人家冬至夜不请太太，等除夕时再请。冬至还可是迁坟动土的日子。因为这天是姜太公生日，百无禁忌。
根据以上情况，当地祭祖仪式具有以下特点：首先，祭祖时空的神圣性。祭祖“请太太”的时间与日常时间有别。当地人认为，这四次“请太太”是祖先该回家的时间，其他时间不应该回家，怕惊扰家中的小孩。如果小孩生病，可能是祖先思念儿孙，回来“跟着”小孩的结果。所以，祖先在“请太太”之外的日常时间降临就会造成不祥。而请太太的时间则是属于祖先应该到场的神圣时刻，只有本家人可参与，外人一般不能在场。而八仙桌的摆放问题也是体现祭祖时空间有别与日常的标志。其次，祭祖仪式符号化。四次祭祖基本上都按照先“请菩萨”敬神，然后献供品、焚香、烧纸、送祖先等仪式流程进行。其符号化表现在不同祭祖时间有特殊祭祖食物，如清明的青团、七月半的糖馄饨、冬至的米糕圆子、除夕的圆子、咸粑粑等。客观上，因不同季节有不同的食材，祭品也需取材于当季的蔬果献给祖先，带有古礼的荐新之意。当这些标示性食物固化为一种节俗符号，就成为了区分不同祭祖活动的标志。祖先专用的碗、筷、酒杯等祭具，平时单独存放。祭祖时按祖先的人数摆放碗筷酒杯，适时给祖先斟酒等仪式，也是祖先在场的符号。第三，四次祭祖的内涵略有不同。冬至、除夕“请太太”更强调家庭团圆、祖先护佑后代子孙的意义。而清明祭祖扫墓的重点给至亲送祭品，烧大量纸钱，以备祖先使用。而且这些祭品往往留在墓地，不能带回家分享，更重追远之意。七月半除了祭祖先，还包括无人祭祀的孤魂野鬼。
目前看来，嘉兴新丰镇“请太太”祭祖活动呈体系化特点。过去的许多节日研究着眼于单个节日的流变或田野个案的分析，而完整节日体系中互相关联的节俗还缺少关注。所以，嘉兴“请太太”个案所生发的许多问题，比如，一年多次于节日祭祖的现象如何形成？彼此有何关联？其文化意义与价值何在？等等，还有待我们进一步探究。下文将从礼俗互动的角度入手，初步把握节日祭祖体系的重要性，以引起更多的关注和探讨。
明清方志中民间节日祭祖体系的普遍性
历史上官方史料对百姓的日常生活缺少记录，而明清时期涌现的大量方志资料为我们初步了解民间节日祭祖活动提供了一些参考。我们仍以嘉兴及周边地区的方志资料为中心，同时也参考其它地区的部分方志资料，以考察明清时期节日祭祖的体系化传统。
明崇祯年间的《嘉兴县志》记录了明代的节日祭祖情况。明代嘉兴百姓于正月朔元旦“焚香谒神祀先”；清明节前先于寒食节“挂纸毬先茔，曰標墓。前后半月内，各具青团、角黍、牲醴以上坟”；端午节“祀先，收药草”；“夏至祀先”；七月十五日中元节“地官赦罪之辰，以素食祀先，曰鬼节。延僧诵经荐亡，判斛，放灯，僧舍为盂兰盆会”；十月朔“家祭祖先，有祭墓如清明者”；冬至“赛神祀先”；除夕夜“设殽酒祀先、供神”。可见明代嘉兴地区的祭祖活动比如今更丰富完备，正月朔、寒食、清明、端午、夏至、中元、十月朔、冬至、除夕夜皆有祭祖祀先活动。到了清代，嘉兴人项映薇著于乾隆三十四年（1769）的《古禾杂识》中，端午、夏至祭祖之俗渐渐消失，清明、中元、十月朔则增添了“奉城隍神诣万坛祀孤”的习俗。根据“寿增：中元，例祀先以素食。前二夜设西瓜茶果，谓之接亡人。前一夜城隍庙烧香者，以亿万计，谓之烧阴香”；“寿增：九、十月之间，亦有扫墓者，谓之秋祭。冬至节，祀先而不拜节。寿福案：秋祭，俗用十月朝”，可知，清明、中元、十月朔都带有鬼节的特点。这一特点在嘉兴以北的苏州地区也存在。据清代顾禄的《清嘉录》，苏州及周边地区的清明、七月半、十月朝为鬼节，端午、冬至、年夜为人节。鬼节和人节都有祭祖仪式，但祭祖内涵略有差异。鬼节是专祭亡灵的节日，而人节则更指向“护生”意义，请祖先到场共度节日，祈请护佑子孙后代。
在嘉兴周边的湖州地区，据明代《乌程县志》记载，当地除夕、元旦、清明、中元节、十月朔日、十月望日、冬至都有相关的祭祖以及祀孤魂活动。“除夕，家户祀先及众神”；“正月元旦，灶悬先像”；“清明俗重墓祭，亦有祀于家者”，“亦多有赴道场山烧香者”；“中元节，相传地官赦罪之辰，人多结会诵经，又斋祀祖考”，“僧家建盂兰盆之会”；“十月朔日，俗多祀先，其举墓祭与清明同”；冬至“僧家则送节关用以祀先”。据清《严州府志》记载，严州地区亦有体系化的祭祖传统：“元旦必拜墓。清明日则扫墓。中元则祭于家，多用蔬食。下元亦有墓祭”；“中元祭飨祖先，亦有请僧作焰口法事者”；“冬至祭祖于家”；“除夕悬祖父遗像奉祀”。
此外，曾为王朝都城的西安、北京及其他北方地区也曾有体系化的节日祭祖习俗。清代临潼地区即有寒食、清明、七月十五、十月一日、冬至拜扫祭祖的体系。不过，“民籍用百五日，军籍用清明日”，呈现阶层差异。清代北京地区也有清明、中元、十月朔、冬至祭祖的仪式，具体到官方与民间层面，也略有差异：“淸明，扫墓，倾城男女纷出四郊”祭扫。“中元祭扫尤胜淸明”“庵观寺院设盂兰会”“城隍像岀廵祭厉鬼”。“十月朔孟冬时，享宗庙，颁宪书，乃国之大典。士民家祭祖扫墓，如中元仪”，还有送寒衣。冬夜祀祖“以细肉馅包角儿奉献，谚所谓冬至馄饨”。其他北方地区，如明代山西文水县也有元旦、端午、中元、十月朔、冬至节祭祖的活动。“正月元旦，夙起，祀神、祀先”；“清明节，拜扫坟墓，添土”；端阳节“是日祭先祖”；中元节“取麻谷，设瓜果，祀祖先”；十月一日“拜祭祖茔，焚寒衣”；“十一月冬至日，祀祖先”。此外，根据《中国地方志民俗资料汇编》，在华东、华北卷、东北卷、西北卷、中南、西南地区的明清方志中都不乏节日祭祖体系的记载。
总之，明清以来部分地区的官民祭祖礼俗都有较为成熟的节日祭祖体系化传统。虽然各个地方的节日祭祖时间、仪式流程、人员参与形式等方面略有差异，但其体系化的特点较为普遍。嘉兴“请太太”节日祭祖体系也是这一体系化传统的当代复兴。可见节日祭祖传统有深远的文化根基。这一现象也有助于我们理解节日和祭祖的关系，以及它在传统文化中的重要性。而“礼俗互动”为我们把握节日祭祖体系提供了一个理论工具。
礼俗共建、礼俗冲突与礼俗融合
当前学者对礼俗互动的讨论多围绕据俗成礼、礼化为俗、礼俗共处、礼俗冲突、礼俗应用这几个方面。其中，从礼俗对立的视角转向礼俗如何共同构建一个地方社会、共享一种文化的视角，有助于我们理解节日祭祖的体系化传统。
01 礼俗共建
祭祖体系的形成要考虑节日自身的演变因素。有些节日本身就起源于早期的祭祖礼制，并在唐宋礼制下移的过程中，与节俗融合，最终共建成节日祭祖的体系。例如，中元节的起源之一即上古秋季祭祖活动，古礼称“秋尝”。秋季新成熟的粮食先敬献给祖先，以示对祖先的崇敬与怀念。中古中元有“预报秋成”之礼，宋至明清时期多称之为“麻谷祭”。清代顾禄《清嘉录》记录苏州地区“中元节祀先用麻谷窠儿，寓预报秋成之意”，向祖先敬告秋收成果，感谢祖先保佑丰收。前文提及的部分地区也有中元献谷祀先之俗。而在与佛教盂兰盆会活动的融合中，中元祭祖的内容也变得更加多元。而寒食-清明节上墓拜扫在唐代成为官方承认的节日活动。随着唐宋节日体系的发展，祭祖节日逐渐自成体系。元明清时期，祭祖体系经历了由俗入礼，再到由礼化俗地普及的过程。“改变了祭祖礼仪专属社会上层的分层特性，实现了祭祖礼仪的庶民化、世俗化”的正是北宋中期以后文人士大夫关于士庶家礼的重建，即重建以家族为基础的礼治社会秩序。宋代的张载、程颢、程颐、朱熹等大儒皆为代表。
张子和程子学问努力的核心，都是重建礼制秩序。他们意识到宋代的社会现实已经和以前不同，因而要顺应时宜，不惜改变礼经中的庙制。朱子沿着北宋儒者的方向继续努力，建构了一个更加系统的理学体系和祠堂制度。……一方面，他深知“礼时为大”的道理，意识到官方的庙制等杀之法必然失败，不会削足适履地强行推行礼经中的古代庙制；另一方面，他又不会为了时宜而有意曲解礼经，因为礼意最好地保存在礼经本来的语境当中。
“礼时为大”可谓礼俗互动的时代动因。一旦礼制不适时局，因循守旧，只会出现削足适履的不适，而秉承礼意、改革礼制、兼取时俗，则成了统治者和儒者的应时之举。他们希望选用少数有志于道德事业的儒生，成为“道统”的继承者与发扬者，上可教君王，下可化民庶。而下化民庶的重点在于家礼、乡约的制定。制作家礼启自司马光《书仪》。继程颐之后，朱子《家礼》大行天下。“早在宋仁宗下诏许立家庙之前，宋代社会上的宗族祭祀已由士庶皆祭于寝向建立祠堂祭祀过渡。北宋中期以后,祠堂逐渐在社会上推广开来。至南宋时期,朱熹撰写《家礼》,将祠堂列入了首要的地位，这就更使其在社会上日益普及了。”明代以后，《家礼》被纳入国家礼制。而家礼的实质，即为社会之宗教立法，使宗族成为稳定的血缘共同体。
《家礼》作为从“礼不下庶人”过渡到“礼下庶人”的“士庶通用礼”，其中不乏取俗入礼的设计。例如，《家礼》规定，“俗节则献以时食”，每逢俗节需将节日食的物敬献祖先，乃应当时民间所尚节俗之举。“节如清明、寒食、重午、中元、重阳之类。凡乡俗所尚者，食如角黍；凡其节之所尚者，荐以大盘，间以蔬果。礼如正至、朔日之仪”。朱熹则将此俗化到他的祠堂制度中，或可理解为朱熹将与传统礼意相通的节俗转化为庶民礼制的一种构建。除了吸取借鉴，《家礼》也不乏对民俗所尚的针砭。在节日祭祖体系的“礼俗共建”过程中，也伴随着“礼俗冲突”。
02 礼俗冲突
对抗民间佛道的影响，是儒生群体构建和推广《家礼》的原因之一。
亲死而祷浮屠是不以其亲为君子，而为积恶有罪之小人也。何待其亲之不厚哉！就使其亲实积恶有罪，岂赂浮屠所能免乎？……甚者至有倾家破产然后已，与其如此，曷若早卖田营墓而之乎！
司马光、朱熹等儒者都认为佛事实属“诳诱”百姓。将父母、亲人视为“积恶有罪之小人”的思想有悖于儒家伦理。虽然《家礼》禁止丧礼作佛事，但民间此风依然不减。这种礼俗理念的冲突，儒生群体有时也无可奈何。易俗失效的情况颇为常见。例如，《大明兴化府志》所记录的兴化府（今福建莆田）太守王公弼禁中元“送纸”之俗失败一事：
七月为中元节送纸，……其費尤多。太守王公弼以其无益，尝岀条约禁之，终莫能止。今据此有三失，视父母为罪人，一也；以钱厚诬鬼神，二也；以今日來飨祭祀，则于四时馈献、朔望谒，皆视为虚文也。
王太守持有“移风易俗”理念，认为中元送纸俗有三大不妥：其一，中元节是地官赦罪、放死者归家的日子。这就意味百姓亡故的父母、祖先是被地官赦罪的“罪人”；其二，将大量的货币买冥币烧给祖先，被儒者认为是浪费钱财的“厚诬鬼神”之举；其三，四时馈献祖先、每月朔望拜谒才合于正礼。中元节俗盛而不绝，会使传统礼制难以垂范于民。王太守想办法禁止此俗，但“终莫能止”。平民百姓并未认可和顺从太守颁布的禁令，依然照自己的习俗祭祀祖先，毕竟按照《家礼》仅需中元“荐食”。这对百姓而言并非相沿成习的主要节俗。面对太守下令禁而不止的风俗，儒者也只能批评而已。民俗依旧保有其自身发展演变的规律。
03 礼俗融合
明清时期，有些地区的祭祖习俗并未完全照搬《家礼》。例如，明代福建地区的《家礼》虽已普及开来，但据明代《八闽通志》记载，对于家有祖先祠堂、宗族祠堂的世家大族而言，其祭祖活动一般会围绕一年的节日体系开展。例如，元旦“序拜”活动，世家大族需拜谒本家祖先祠堂，再拜谒宗族祠堂祀宗祖；清明“扫松”即谒墓祭扫；冬至日谒墓祭扫；端午“荐角”于祖先祠；中元有盂兰盆供，故家世族一般专设田租作为孟兰盆的費用，七月十五日需请僧人到宗族祠堂修设盂兰盆；冬至“序拜”需专备糯米丸子，于冬至日一早煮熟，荐于祖考，宗族成员拜谒族祠，礼仪同于元旦。其中，七月十五请僧人到宗族祠堂修设盂兰盆等节俗，与《家礼》的礼意并不相符。甚至有悖于《家礼》反对佛道的初衷。可见，具体到某一个地方，士庶阶层也会在遵照《家礼》的同时，结合当地或传习已久的节俗，实现节日祭祖的“礼俗融合”。比如，与前文极力反对中元节的王太守不同，有些儒生也愿意默许百姓中元节烧纸尽孝的节俗。
士大夫往往以为非礼妄费，欲禁止之。或以莆士夫家各有时以展孝诚，闾左细民终岁或不能一荐，苟于此又禁止之，则是遏其孝思之良心，终无以自尽矣。故卒莫有禁之者。而议者以为，有贤师帅为节其无益之费而定为中正之礼，使得以伸其孝而不伤于财，亦未为不可也。
儒者则认为，士大夫“各有时以展孝诚”，而平民百姓多集中在中元节敬祖尽孝，如果被士大夫禁止，遏制了百姓孝心，反不利于国计民生。儒者更希望由贤者作表率，减省无益开销，使此俗成为“中正之礼”，引导百姓既显孝心，又不伤财。
上述例子体现了官方士大夫、儒者、平民百姓在礼俗互动中的一种角色。
地方民众除了拒绝来自统治阶层与儒者的影响，在礼俗融合或礼俗冲突中保留地方特色之外，也会自下而上地影响上层，实现“民俗礼制化”。例如，隋唐时期民间流行寒食“上墓”的风俗。唐高宗龙朔二年（662），唐政府发布诏令禁止寒食节上坟，也禁止民众在扫墓之后宴饮奏乐。但是禁令在民间无效。玄宗开元二十年（732），朝廷顺应民意，发布新诏令，准许寒食扫墓，编入礼典。扫墓获得了国家礼制承认的原因之一是为了让无法享有庙制之礼的士庶阶层可以展孝思。不过“食于墓地、作乐”的行为仍被禁止。在民俗礼制化过程中，俗意与礼意不通的方面也会被排斥在外，保留并提升的只是与礼意共通的部分。
启示：在礼俗互动中实现“礼治”
本文从当代嘉兴“请太太”祭祖活动的个案入手，在历时维度中梳理并分析了节日祭祖的体系化传统，据此讨论节日祭祖体系中的礼俗互动问题。民俗礼制化与礼制民俗化是礼俗互动的两条基本路径，二者既影响了节日祭祖体系化传统的形成，又使该传统有效地发挥了“礼治”作用。
《礼记·祭统》：“孝子之事亲也，有三道焉，生则养，没则丧，丧毕则祭。”自古以来，祭祖都是行孝的重要。宋以后，尤其明清时期，体系性的节日祭祖活动十分普遍，自上而下，官方和民间都认可和接受它。这其中的关键就在于抓住了孝文化的核心，打通了礼意和俗意，使礼俗共建的节日祭祖体系确实有助于国家“礼治”的实现。正如赵世瑜所说，“国家礼治理想的实现，从根本上来说，必然要依靠民间大众的认可和践行”。
节日祭祖体系除了始终贯穿孝文化的核心，还有助于践行祖先崇拜、构建民间基层的“祖宗之法”。祭祖仪式引导人们将祖先视为超越性的神圣存在。祖先之尊灵降临祠堂神位的仪式使祭祀时空具有神圣性。人们也通过斋戒、荐献时令食物、洁净的器皿和祠堂等场所，表达虔诚的敬祖情感。祭祖的礼意与西方人敬上帝、信佛人敬佛等宗教教义有相通之处。体系化的节日祭祖活动至今都在影响着民众对家与祖先的信仰构建。由此可见，朱熹在《家礼》中反对丧礼作佛事之举，其实也怕佛教影响了祖宗崇拜的根基。他对祠堂制度的诸多设计和考量，也有助于对抗佛道，加强祖宗之法的神圣性，保证民间基层礼治的合法性。
节日祭祖的礼俗互动对于当今基层文化建设也有重要启示。如今部分乡村地区仍较好地保留了传统礼制，朱子《家礼》中制定的丧礼框架影响至今。我们应充分理解土葬传统对中国礼治根基的重要意义，结合实地情况，尊重传统礼俗，以俗意与礼意相通的方法来解决问题，才真正有助于基层文化建设。
（原文刊载于《节日研究》2019年第1期，注释从略，详参原刊）
文章来源：中国民俗学网
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