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摘要：满族民间口头叙事，是在人类与自然和社会的多维度对话中建构的，是对人类生命意识的艺术展现与诗化歌颂。满族三老人故事家讲述的故事，蕴含着独特而深厚的文化内涵，折射着满族民众对东北区域历史和自然环境的生态认知与生存体验，体现着满族民众特有的生态思维与生态哲学思想。这些口头叙事作品，对与“绝域”环境抗争的满族生存史，有近乎全景式的展演，是满族民众在生存实践中积累起来的文化财富，在其日常生活中，具有实际的指导意义。
关键词：满族；民间叙事；生态思维；生态哲学；
人类在从自然界获取赖以生存的生活资料的过程中，不可避免地会与自然界发生种种精神上的联系。民间叙事文学便从一个侧面反映了不同的人类群体对所处地域环境的生态适应与文化选择。我国区域辽阔，境内自然环境及资源条件复杂，各族民众在对不同区域环境的生存适应中，创作、产生了大量具有鲜明区域生态特色与民族特色的民间叙事文学。这些口头叙事作品大多与居处在特定地理、自然环境中的族群生产、生活密切关联，折射着不同族群的生态思维与文化观念，以及在不同环境中形成的生态哲学。本文拟以居处辽宁东部山区的著名“满族三老人故事家”——李马氏、李成明、佟凤乙讲述的故事为对象，解读这些作品中的生态思维，剖析此中含蕴的生态观念，旨在通过这一视角，揭示区域生态环境对民间口头叙事创作与传承的制约与影响。
一、满族民间叙事创作与传承的自然生态背景
口头叙事作为一种文艺习俗，遍及世界上所有的人类群体，延伸于从古至今的整个人类历史进程之中。有考古发现证实，口头叙事早在远古时期就已经出现，对远古人类来说，口头叙事不仅是娱乐的需求，更是他们驱逐睡魔，随时提防野兽袭击的有效手段。可以说，口头叙事在发生伊始，即与人类对自然生态环境的生存适应密切关联。
在生产力低下的古代社会，人类为了生存，必须同大自然进行艰苦的斗争。严酷的生存环境，艰辛、繁重的生产劳动，使得人们分外渴求精神上的慰藉与劳作后身心的放松，尤其对于传统社会中大多数不识字或识字不多的各民族民众来说，口头叙事在其生存劳作中的调剂作用越来越突出，成为人们消除疲劳、调适情绪的主要娱乐活动。由于“闲暇生活”受制于劳动的事实，因而我国各民族的口头叙事在展开的时间和空间方面，无不带有鲜明的区域生态特点。
以满族的口头叙事来看，在叙事文本的创作与传承方面，都明显带有满族世居的我国东北区域的自然环境与资源条件特点。满族是在素有“白山黑水”之称的我国东北地区崛起的一个民族。在数千年的社会历史进程中，满族民众一直生活在被人称为“绝域”的白山黑水，世代以渔猎、畜牧和农耕为生。我国东北地区属寒温带气候，吉林北部和黑龙江省属于高寒地区。东北地区的气候特点是寒冷、干燥、无霜期短、冬季漫长，一年中冬季长达半年之久。在如此严酷的自然环境中生存，满族民众创作与传承的口头叙事作品，不仅蕴含着独特而深厚的文化内涵，表现出满民族强烈的民族意识和尚武崇文的民族精神；同时，也折射着满族民众对社会历史和自然环境的许多独特认识与切身感悟。从满族三老人故事家讲述的300余则故事来看，各种接近原始的、古老的生态意识与生态观念，在满族口头叙事中，都有具体而生动的体现，同时，对于与“绝域”生态环境抗争的满族生存历史，也有近乎全景式的展演。
与关内其他区域相比较，我国东北地区的开发历史较为晚近。直到20世纪初，东北地区广袤的乡村多数还处于空旷和闭塞的状态，满目荒凉和贫穷。在满族三老人故事家生活的辽东偏僻山乡，人们在生产和生活的某些方面，甚至还停留在文明前的状态。在乡村社会的精神生活层面，各种原始性的文化因素也异常活跃。三位满族老人讲述的许多故事，都向我们透露出这样的信息。如1914年出生于辽东岫岩县城西北的满族李氏族居地李家堡子的李成明，她讲述的地方风物传说《哭儿石》，是这样开头的：
在我出生的李家堡子，不远处是哈达碑，那儿有个背阴砬子。小的时候听人说早先年砬子里有很多金银财宝。有一年从南方来了一个探宝人，见这砬子就舍不得走了。他一边左转右转地围着看，一边暗自称赞：宝山，宝山！那时候人口不像现在这样多，要是来个生人，就像一阵风似的，不一会儿工夫十里八村都传遍了。
故事家的这段开篇语，给我们两点提示：其一，在故事家的童年时代，也即20世纪初，辽东山乡的生存环境还是十分空旷、荒凉的，乃至一个村里来个生人，很快就会惊动上下连屯、十里八村；其二，故事家生活的村落由于地处偏远，山高林密，交通闭塞，在相当长的一个历史阶段里，村民基本处于一种近乎原始的生存状态中，人们对栖居地周边的山水等自然景物普遍怀有一种虔诚的神秘感，寄托着许多荒诞的幻梦。从三老人讲述的300余则故事来看，情节大都取材于满族传统的狩猎、农耕生活，带有切近现实生活的特点。但在叙事情节的推演上，这些作品又多表现为借助某种“超人间”、超自然的神奇力量来处理人类与自然的关系，情节多是以变形、禁忌、魔术、感应、咒语、灵魂不死等古老观念为基础构建的。可以说，满族口头叙事作品的内容，是在一种人类与自然的多维度对话中建构的，抒发和表达的是满族民众渴望征服自然、改造自然的理想与愿望。
满族口头叙事在传承上也带有鲜明的区域生态特点。在现代化传媒尚未产生的传统社会里，为了打发漫长的冬季以及其他闲暇时间，调剂单调贫乏的日常生活，满族民间形成了多种娱乐性的民俗，这些民俗活动多是在庭院和居室内进行的，如踢毽子、抓嘎拉哈、唱蹦蹦戏、驴皮影，以及说书、讲故事等。在冬季的长夜里，满族民众喜欢围坐在火盆旁听书讲故事，尤其是情节曲折生动的长篇故事。满族三老人故事家的采录者曾记述了满族民间故事传承活动的时空生态特点：
冬季是农闲季节，寒夜又那样漫长，于是，躺在温暖的炕头上，或围坐在火盆旁，嘴里吧嗒着旱烟袋，也许手里纳着鞋底等活计，手不闲，嘴也不闲地讲述着。夏季挂锄季节，夜晚坐在大树底下，或在庭院里，以此来消磨暑天的酷热。秋后扒苞米或扒蚕茧，需要人手多，讲故事会吸引来劳动帮手，还会忘记了疲劳……这就是三位故事家的传承人讲授故事的大体时间和地点。就是在这样的民俗活动中，生活在岫岩的民间故事讲述家们，一代一代地沿着祖承线路，把民间故事这一宝贵财富传承下来的。
满族民间叙事活动特色的形成，除了民族历史、社会文化等背景因素外，主要与满族居处的自然生态环境有关。三老人故事的采录者对东北满族民间叙事活动以及农耕民众闲暇生活的描绘，具有一定的典型性，基本道出了满族民间叙事创作与传承在时间与空间上的生态背景及其特点。
二、满族民间叙事中的生态思维
从文化发生学的角度来看，民间叙事文本是人类的行为和思维对其所直观感知的生活世界的一种构形。只有人类的行为和所处的生态时空背景相互作用，相互阐释，才能产生叙事文本的意义。民间叙事文本中展现的自然景观以及生活图景，体现的是一种文化的行为体系，因此，叙事的文本空间也可视为现实生活空间的缩影。“存在决定意识”，满族民众世世代代生存在东北区域，这一自然环境中的各种生态因子，必然成为他们构建叙事作品内容的主要材料，因而投射此中的生态思维也是显见的。
以满族神话为例，神话是人类最早产生的精神创作活动，是人类最初的文学，表现的是人类对自然界最初的认识。原始人类的生产力十分低下，在千变万化的自然界面前，原始初民无能为力，风、雨、雷、电、洪水、猛兽时时威胁着人类的生存。由于当时人们的认识水平有限，对于这些自然现象既无法认识，也无法改变；对于日落月出、昼夜演替、四季轮回、动物植物的生长习性等更是无法理解。而这些自然现象与自然物却每天都伴随着他们，于是，原始人类只能从自身入手去认识身外的那个光怪陆离的自然界了。满族神话便体现着满族先民的这种生态认知。在满族先民看来，天地间的万事万物与人类一样都是有生命的，在这些自然物的背后，都有一个神在支配着，“万物有灵论”也由此而生。满族三老人故事家在《人的来历》、《太阳和月亮的来历》、《海伦格格补天》、《神农婆与百谷仙姑》、《天为什么下雪》等神话中对支配世间万物的神灵的由来的解释，对这些神灵事迹的说明，以及幻想出来的种种关于众神的故事，反映的便是满族先民对人与自然关系的这种最初认识，同时，这些神话也从某一侧面对人类的文化史作了折光式的映现。如李成明讲述的《神农婆与百谷仙姑》，便是一则关于神农的叙事神话，解释的是自然界中五谷的来历。这一神话以原始性的思维及充满谐趣的情节，解释了人类最初对五谷的辨识，以及人类最初掌握五谷耕作的艰辛。神农是我国最早从“猎人时代”步入“农人时代”的文化创始英雄，满族的这则神话反映了农业开始发明时的艰辛，向我们透露出农耕在北方民族兴起阶段的某些有关自然生态与人文活动的信息。
在满族三老人讲述的故事中，表现人类与自然生态关系的作品占有相当大的比重，满族民众投射此中的生态思维也十分生动。比较突出的是许多故事都借助一些神奇的幻想，突出“人为万物之灵”，在自然界压力面前的克敌制胜、无坚不摧的豪迈气概。一些故事中的水怪、石怪、山妖、旱魔、毒龙、怪兽等凶恶形象，其实都是满族民众生存环境中那些危害人类的自然界异己力量的化身。故事中，主人公或是直接同它们进行艰苦卓绝的斗争，或是历尽千辛万苦寻取某种宝物，凭借着宝物的神力，镇伏或消除了这些威胁人类生存的祸害。其中一些故事是以农耕村落的生态环境为背景，反映满族民众如何战胜灾魔，开展生产，寻求幸福生活等内容，曲折地表现了满族民众渴求提高生产力，征服自然、改善生存环境的心路历程。如“枣核儿子”、“蛤蟆儿子”等的形象塑造，便折射着满族民众在大自然的种种压力面前，希冀自身能够变得更加强大，以与各种自然力量抗衡的潜在意识与理想。这些故事之所以在满族民间久传不衰，主要在于故事的深层隐含着人类渴望征服自然的强烈愿望。
还有一些作品着重表现了满族民众如何勇揭自然奥秘，在辽东山区发展柞蚕生产，甚至为此不惜牺牲性命的开拓进取历程。这类故事主要有《放蚕姑娘》、《依西和蚕姑》、《姑嫂石》等。值得注意的是，一些故事在表现满族民众不惜一切代价解开自然界的奥秘，以趋利避害加以利用的同时，又都设置有主人公因泄露天机而遭受到惩罚的程式化情节，此类情节可谓从另一个侧面表现出满族民众对大自然奥秘持有的神秘与崇拜的复杂情感。
满族口头叙事中还常常嵌有某些动物、植物甚至无生物帮助人类改善生存环境的情节与母题，这是满族民间叙事呈现出的又一生态特色。在满族三老人讲述的故事中，帮助人类的动物、植物或无生物，多为北方区域生态中常见的花草树木，山区、林区的飞禽走兽，以及辽东地区特有的地下矿藏等。这些动物、植物或无生物，与满族民众同处在一个食物链或生态链上，与人们的生产、生活有密切的关联。满族民众不仅谙熟这些植物、动物的生长、生活习性，也与他们赖以生存的这些自然资源有着深厚的感情。在满族民间叙事中，山水虫鸟、风花雪月，以及自然界其他美好的事物，往往都和故事中的人物连在一起，相映生辉，使得自然和人类变得同样美好而富有灵性。故事家常用这样的口吻进行讲述：
那荷包上绣的鸟能展翅飞，小鹿撒腿跑，花草能闻到香味，鱼虾能在水里游动。
这里列举的这种对自然界景观的发现、对客观事物和人类感情的描述，在三老人的叙事中随处可见。在对自然界图景的色彩感应上，满族女性叙事者比男性敏感和独具慧眼，如女故事家李成明在其讲述的《笊篱姑姑》中，绣花女接连换了六身衣服，六种色彩的裙子上佩戴着六种同样颜色的野花，色彩的丰富令人眼花缭乱，使人不能不感叹满族女性对大自然色彩的发现有多么丰富，她们对色彩的感觉捕捉得又是多么准确。
在满族民间叙事中，对于帮助人类的动物形象，叙事者常常将它们拟人化处理，叙述起来语气十分亲切。以李马氏讲述的一则狐故事《老板儿抓狐狸》为例，她是这样描述一个可爱的小狐精的：
有一个牛车伙，一边赶着一挂牛车一边卖呆，见一块高粱地里有个东西影影绰绰。细一看，是一个小媳妇，穿得花胡溜梢。只见那小媳妇巴掌一拍，嘴里说：“来来来”，一只野鸡“嘎嘎”一声就到了她跟前。她把野鸡抓住顺地一骨碌，滚了一身高粱叶子。那野鸡变成个小孩子，高粱叶变成了小棉被儿，把孩子一包，往怀里一抱，这天就快黑了。小媳妇扭达扭达出了高粱地，顺大道走下去了。
满族民众用纯朴的语言直率地抒发心声，常常即兴地将映入眼帘的自然物、自然现象引入叙事中。当然，讲述者首先是被大自然中的景物或事物所触动，引发出心中的其他联想与感受，由此才能把内在的这种感情贴切地外化为可感的形象。
还有一些叙事作品是以自然界中的动物或其他自然物来喻征人类社会的阶级关系，表现阶级社会的矛盾冲突与斗争；或者借自然界中的动物争斗、弱肉强食，来影射人类社会生活。在这类满族民间叙事中，吃人的动物、精怪主要为罴狐精、豺狼、老虎等，体现出因区域生态环境及动物分布特点不同而有别于南方区域的特点。这类故事在以象征的形式表达了社会民众在阶级较量与斗争中积累的经验和教训的同时，也间接地反映出满族民众对区域环境的生态认知及其生态思维，带有明显的区域文化特点。
三、满族民间叙事中的生态哲学意蕴
满族民间叙事生动而又形象地表达了满族民众对东北地域的天文、地理、气象、水文、生物及无生物等自然界万物生态、习性、变化的细致观察和生存体验，是满族民众在对自然征候的长期观察实践中积累起来的文化财富，隐含着丰富的生态哲学意蕴，在满族民众的日常生活中，具有实际的指导意义。
德国哲学家卡西尔认为：“像所有其它符号形式一样，艺术并不是对一个现成的即予的实在的单纯复写。它是导向对事物和人类生活得出客观见解的途径之一。它不是对实在的摹仿，而是对实在的发现。”我们知道，此在与彼岸是哲学家思考的两大命题，也是文学作品表现的两大主题。此在是世俗生活的抽象表达，是人们关注现实，关注存在的思考；彼岸是形而上的追求，意指人类的精神趋向，理想的归宿。满族民间叙事的文本意义可以界定为两大符码，一是对此在意义的关注，即对人类生存图式的展露；二是对彼岸世界的寻觅，即通过对人类的文化心理的揭示和展示，来寻求一种超越生命本体的精神寄托。
在满族民间叙事文本中，对此在意义的关注只是文本叙事的一个部分。满族民众对生活的关注是从现实的存在意义开始的。如果说满族民间叙事融入了满族民众对东北区域独特的生态观察和体验，体现了口头叙事文学的某种区域生态特色的话，那么，这也仅是文学作品表层特征的一部分。在满族叙事作品中，深蕴着满族民众在区域生境中生成的对自然界与人生的种种看法，渗透着他们的生态观念与人生哲学，这才是文学作品隐层的文化内涵，也是满族民间叙事文本意义指涉的“彼岸”。
身处关外恶劣的自然生存环境和落后的经济生产条件，满族民众在漫长而又艰难的生存抗争中，铸就了崇尚勇武、剽悍粗犷、豪爽不驯的性格。这种北方民族固有的蛮土意识、坚韧不拔的开拓精神，以及淳朴、憨厚的心理气质都不可避免地浸染到他们的精神活动中。满族民间叙事作品都或多或少地蕴含有一种关东区域的文化精神，具有一种独特的“关东”韵味。在这种文化韵味的背后，折现着满族民众在特有环境中形成的某些独特的生态哲学。
以辽东地区的满族民间文化来看，辽东满族主要是清代实行屯垦戍边时从吉林、黑龙江两地调拨来的“八旗”兵民，他们定居的辽东地区处于长白山支脉上。历史上，辽东山区人烟稀少，山林草莽密布，野生动植物资源异常丰厚，这为迁徙此地的满族民众从事传统的渔猎生产以及农耕提供了得天独厚的自然条件。但是，犹如一柄双刃剑，山林的密布阻隔，也造成满族居处地的极端闭塞，这在很大程度上限制和束缚了族群的发展。辽东满族在此地已定居十几代人，区域性小生境既维系着族群民众的生计，也给他们精神上带来许多困惑，使得他们对滋养生命的这方水土怀有深厚而又复杂的情感。如在辽东的满族山乡，有关山门、石岭怎样才能打开，山里人怎样才能走出山外的传说，在民间流传甚广，有多种讲述文本。这些文本都以一种无形的张力述说着山区民众在生存实践中形成的某种人生思考。仅以佟凤乙讲述的辽东风物传说《桂花岭》为例，讲述者在开篇便这样描述：
岫岩城南九十里，有个桂花岭。桂花岭下有个沟筒子，沟两旁的山叫石门山。沟口两边的悬崖脸对脸儿，就像两扇大石门。这石门只有一挂大车那么宽，是沟里的山民进沟出沟的唯一通道。收集的山货野果，要从这里送出去；需要的布匹、粮食、食盐，要从这里运进来……不知哪一年，沟筒子两旁的石砬子忽然长了起来，越长越快。山民们十分惊慌。因为一旦长到把石门堵死，山民们就要被饿死、冻死，被狼虫虎豹吃掉，埋葬在深山老林里面。山民们都很着急，又没有办法，有人说驴马粪的烟能熏得山石不长，可不管怎么熏，山石还是长……
不难看出，这则传说是在隐喻地表达满族民众在封闭的地理生境中承受的巨大精神压力，以及他们渴望打破封闭，实现与外部世界交流的强烈愿望。当然，在满族民间叙事中，更多的作品是以一种“恋乡情结”来表述乡土民众的生态哲学的。在三老人故事家的故事中，许多情节都与叙事者家乡的山水风物有关联，叙事者将许多故事原有设置的模糊空间，都转换成了实在的现实生活空间。或者将原本素朴的家园山水景观，赋予了丰富的艺术想象，在叙事中进行一种艺术性地提升。如《三放人花》、《柳树讷讷》、《桦树姑娘》、《胡大哥》、《包海尼雅和梅花鹿姑娘》等文本，讲述的是人类如何对自然界中的动物、植物或其它异类给予了怜惜、关爱和救助，因而获得了回报的故事。众所周知，这类故事多属世界性的童话类型，在世界上其他民族的流布中，童话主人公的行为空间都是模糊的和不固定的。但在满族民间叙事中，讲述者都自觉或不自觉地将故事主人公的行为空间进行了固定化处理，将情节统统设置在辽东山区，使这类童话平添了许多传说的味道，教化的功能也有了具体的指向，从而大大增强了这类叙事的可信性与说服力。显然，满族民间叙事者是对这类童话文本进行了某种重构，将故事情节及人物的命运与他们栖息、生存的辽东区域生态环境直接联系了起来，意在通过这种更能调动听众的情节与场景，有效地昭示他们抱守的生态哲学，向世人发出保护环境的生存警示：对于依靠自然资源为生的人类来说，破坏了自己的生存家园，就意味着自掘坟墓！从满族民间叙事对文本的这种处理中，我们可以体察出我国传统文化所倡行的“天人合一”、人类与自然相生相谐等生态哲学对满族民众思想的浸润，感受到满族民众对生态环境的深切关注。
弗莱认为：“作家的叙述乃是他的线性运动，它的寓意才是作品形式完成后的整体。”满族民间叙事以独特的生态意味与丰富的文化内涵对人类生命意识进行了艺术展现与诗化歌颂，作品的指涉意义是丰富的。虽然这些叙事作品的情节是虚构的，叙事的手段是传统的，但是，此中隐含的某些精神指向却是现代的，是充满理性的，体现着对人类与生态关系的思考，以及人类对“彼岸”的精神追求。尽管一些作品中闪现的生态认知与思维是浪漫与幻想的，甚至是很幼稚的，但是仅就这些叙事作品昭示的人与自然的关系是互相依存、不可分离的这一思考来看，便极具现实意义，包含着古朴而又清新的人生哲理。
以上，我们对满族民间叙事中的生态思维与哲学意蕴进行了初步的探讨，因篇幅所限，许多思考还远远未及展开。世界上不同民族对各自所处自然环境的文化认知，对不同区域自然资源利用的文化经验，形成了异彩纷呈的人类文化类型。人类社会发展到今天，人类的生产、生活在很大程度上仍然要依赖于具体的自然环境与条件。前工业社会里，世界上不同民族创造的文化经验，有相当一部分是以口头叙事的形式传播和传承的。在我国，口头叙事活动至今仍在许多民族民间存在着，在民众日常生活中发挥着一定的功能。站在民间文艺学研究的“现在时”立场，在对民间口头叙事的深入研究中，笔者认为有必要引入生态人类学的视角，结合文本存活的背景环境，对区域性生态环境与资源条件进行理性审视，廓清自然环境对不同族群的口头叙事创作与传承的种种制约与影响。唯有如此，才能从文化的根部形态来把握自然环境与人类精神产品之间的深刻关联。
（原文刊载于《民族文学研究》2004年01期，注释从略，详参原刊）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：梁春婵】
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