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二、借来的学科话语：江绍原的迷信观与英美比较宗教学
江绍原曾在长文《礼俗迷信之研究概说》中对“迷信”做过一番最为系统的定义与解释，该文是他为中山大学的迷信研究课程所撰写的讲义。在文中，他将迷信定义为“宗教”和“法术”：“一切与近代科学相冲突的意念、信念以及与它们并存的行止，我们皆称为迷信，其中有一部分(或许是一大部分)普通常用宗教、法术两个名词去包括。”江接着以大量篇幅详细解释了什么是宗教和法术，指出宗教“由一个原指某种心灵状态的名词变为包举或兼包举与这状态并见的或由它而生的观念，思辨和对于神灵的想象和思想(神话、教条、神学)，侍奉神灵的仪式和制度之总合，也一概用它去标指了。”至于“法术”，他认为主要是西方学者以狭隘的西方宗教标准去看待所谓野蛮原始民族的信仰时所称呼的概念，因此“法术”更直接与“异端”“迷信”联系在一起。江绍原虽然同时提出了宗教与法术的讲法，但显然并无意将二者进行绝对区分，他质疑到“高等的和低等的宗教之此二观念果真是有种类的而非仅程度的差异吗?“鬼”与“灵魂”、山精、河伯、树妖……与“管理全宇宙的神圣的心和意志”，果真是绝不相蒙的吗?”因此他将宗教与法术共同作为迷信的范畴。
江绍原将宗教与法术定义为迷信，若结合考察他的各类著述与研究，便会发现这种迷信观或迷信学实际上体现出其时英美比较宗教学与人类学的思想话语印迹。就在江绍原写作《礼俗迷信之研究概说》一文的前一年，他翻译的美国学者摩耳(G.F.Moore)的书《宗教的出生与长成》(The Birth and Growth of Religion：Being the Morse Lectures of 1922)得以出版。摩耳是其时美国哈佛大学重要的比较宗教学学者，该书由他在1922年纽约协和神学院(Union Theological Seminary)的演讲整理而来。在第一章《宗教的前身和根苗》中，摩尔开篇便提到宗教在世界各地以及不同历史阶段的普遍性，反对以现代狭隘的宗教观为标准将“邪魅”与法术排除在宗教范畴之外。随后，他又借鉴其时著名的“前灵魂主义”研究，论述了原始时期人们对某种“力”(如mana等)的信仰，指出，“力者，只是野蛮人以为冥冥中那些能对他们做出一些事的东西”，它出现在法术或宗教的前阶段，但这种“力”信仰的现象却能够作为“法术与宗教之公同根据”。摩尔用宗教的“进化”来论述这一过程，也正是这种宗教进化观使摩尔不对“力”、法术与宗教做明确的本质区分，这与江绍原所言高等宗教与低等宗教之间没有种类的区分而只有程度的差异基本呼应。
正如前文所述，江绍原在1920年代于美国攻读比较宗教学，他对其时活跃在美国学界的摩尔进行译介当然不足为奇。尽管摩尔并未在著述中如江绍原一样表现出明显直接的“反迷信”姿态，但他的宗教进化论方法和相关人类学观点，其实根本上涉及到当时英美比较宗教学研究的“科学”思潮或者“宗教科学”(science of religion)的立场。马克思·缪勒(Max Muller)写于19世纪后半期的《宗教学导论》(Introduction to the Science of Religion)现已普遍被宗教史追溯为西方比较宗教学学科创立的奠基之作，在该书中，缪勒不仅提出对宗教进行比较研究的方法，更明确将“科学”与“宗教”联系在一起，指出比较宗教研究是一种科学研究。“建基于不偏不倚的、真正科学的比较人类所有或最重要的宗教基础上的宗教科学(Science of Religion)，其到来只是一个时间问题了。……因此那些致力于以毕生精力研究世界重要宗教原文经典的人，以及那些重视并尊重任何形式宗教的人，其责任是以真正科学的名义占有这一新领域。”缪勒在此将“科学”理解为对原始文献进行历史比较的研究，这种方式被后来继承者追随发展，比较宗教学也逐渐发展成一门对宗教进行系统化资料整理的学科。20世纪前后研究者们又特别以达尔文进化论为原则，着重考察世界各地宗教的起源、发展以及演变。如宗教学学者埃里克·夏普(Eric.J.Sharpe)在《比较宗教学史》中所说，在进化论流行之前，宗教研究曾有过各种方法(如基督教神学的方法、哲学的方法等)，但“所有这些方法都缺乏一种单一的指导性的、既能满足历史的要求又能满足科学的要求的方法论原则。这种原则就是———或看来就是———进化。”
以进化论为指导原则、以历史文献的整理考证为主要方法的比较宗教学，带来的是非宗教信仰式的宗教研究，它在将科学与宗教联系在一起的同时也使二者绝对对立。以19世纪末期英国为例，学者宾斯(L.E..Elliott-Binns)在《维多利亚时代的宗教》(Religion in the Victorian Era)一书中曾专门讨论了英国19世纪下半叶“科学与宗教的冲突”，，他指出其时进化论科学的力量如此强大，人们认为科学可以解释一切，这种观念给人们带来的冲击甚至让人们坚信“至于上帝和宗教，人们将不再对他们有任何需要。”在此学科语境下，便不难理解江绍原为何会将宗教与法术定义为“迷信”，而他所提倡的“科学”意涵，其实也正是来源于19世纪后期英美开始流行的“宗教科学”观念。江把比较宗教学中的进化论科学论述联结到其时中国的启蒙话语之中，西方现代学科中以科学研究宗教、以进化论理解宗教发展的方法立场被江绍原进一步发挥、表述为宗教即迷信，也由此参与到其时中国的反迷信话语与实践的大潮之中。
江绍原对英美比较宗教学和人类学的接受当然不仅限于他翻译了摩尔的《宗教的出生与长成》一书。他早在去美国留学之前曾在杭州养病，在此期间曾翻译了戴维斯(T.W.Rhys Davids)的《古佛教》(Early Buddhism)一书，分别刊登在《新潮》杂志1920年2卷5期和1921年3卷1期。江绍原说戴维斯此书“字数有限，陈义正精，是研究古佛教的学生最适宜的一本入门书。”戴维斯是谁呢?或许他在今天已鲜为人知，但在19世纪末却是英国十分重要的东方学和比较宗教学研究者，熟悉梵语和巴利语，在印度宗教研究方面有重要成就，还参与创建了英国国家学术院(The British Academy)和伦敦东方学院(London School for Oriental Studies)。戴维斯不仅是当时将佛教研究引入西方学者视野的主要人物，也恰是缪勒的亲密同事，他的研究正属于其时缪勒代表的语文学和比较宗教学脉络。
戴维斯及其这一东方学脉络对江绍原影响很大，他在去芝加哥大学念比较宗教学之前所拟的题目是《中文大藏里阿含部经(小承)与巴利文三藏里的经藏其间的关系为何?》，而在芝加哥大学学习比较宗教学期间江绍原学习的就是梵文和巴利文。当然后来江绍原并没有继续写作该题，因为他到美国后才发现日本近代宗教学学者姊崎正治已经对此题目有所研究，因而改为“涅盘经比较研究”。事实上，姊崎正治正是20世纪初通过接受戴维斯的影响建立日本现代佛教研究的重要学者，他十分著名的成果是曾将戴维斯的“Early Buddhism”翻译为“根本佛教”，并开展了一系列日本佛教研究。虽然江绍原的学术背景使他可以直接参考英美学者的研究，而不像同时代很多知识分子那样依赖于日本对西学的转译中介，但也无法排除他没有受到如姊崎正治等同时期日本相关学者的影响；或者可以说，20世纪初东亚形成了接受西方比较宗教学的互动网络，特别是英美以古典语文学和东方学为特色的比较宗教研究对东亚学术范式的确立以及自身宗教传统的再整理产生了重要影响。如江绍原在芝加哥读书期间曾给胡适和蒋梦麟写信，提到研究中国的佛教“迷信”。他说：“我不由得不觉悟有一个狠重大的责任，在我这一个稍微有点历史眼光、批评眼光的人的肩上了!我应该努力，替一般迷信佛教的中国人和刚有点生机的中国学术界努力。”
在此，江绍原将佛教定义为“迷信”，将整理佛教的工作理解为破除佛教迷信的过程，这一认识也体现了上文所提到的，他将英美比较宗教学中“宗教科学”的话语方法进一步发挥改写，形成关于迷信的观点。当然，被江归为迷信的不仅仅是佛教、基督教这样的“高级”宗教，更包括各种“低级”宗教，即人们不成体系的各种日常习俗信仰，而后者也是江绍原迷信研究的主要内容。总之，唯有将江绍原的迷信学和迷信观置于其跨文化的宗教学思想脉络中，才能理解他反迷信话语的形成脉络和深层意涵。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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