摘要：昆仑龙脉观念的形成经过了漫长的时间。唐宋时期地脉观念、山脉观念融合，形成龙脉说。宋明时期，堪舆学将具有天地之中、天柱、位于西北、众河源头等特征的神山昆仑纳入龙脉说中，奉昆仑为“诸山之祖”“三大干龙”之首。昆仑龙脉说是实证地理与神话地理在堪舆学中的应用性结合。
关键词：地脉；山脉；龙脉；昆仑山
山水，在中国古代是自然审美的观照对象，也是人们安居乐业须臾不可离的自然地理环境，人居于山水之中，山水环境的好恶与人的祸福息息相关。因为这种观念，山川的形势脉络为堪舆家或风水术士所看重，应用于预测吉凶祸福的风水实践中。
堪舆学与地理学的结合，使单纯的地理问题变得复杂和多元，风水文化也成为中国文化的重要组成部分。其中山川形势的吉凶观念不仅影响了从皇帝、士大夫到平民百姓的住宅墓地的选择，还影响到国家都城和重要城市的选址。在中国传统堪舆观中，昆仑龙脉学说具有深远的影响，不管是民间堪舆的阴宅择址，还是皇都的选址，都往往将山川形势牵涉到昆仑龙脉。那么，昆仑龙脉学说是如何形成的？
前人关于古代山川脉络的研究往往会将地理学意义上的山脉与堪舆学的地脉或龙脉放在一起探讨，这其实是因为二者有前后相继又交织融合的关系。著名地理学家翁文灏撰有《中国山脉考》一文，文中主要论述中国山脉学说的历史变迁与近现代地质学角度的山脉研究。作者作为地理学家，论述重在后者。但就前者而言，他梳理了历史上较为重要的山脉观点及发展，如《禹贡》“三条四列说”、唐代风水僧一行的“山河两戒说”及其之后堪舆家的龙脉学说，王士性《五岳游草》中“三大干龙说”，再到魏源论葱岭三干之山，他认为中国历史上的山脉研究是从分野之说到堪舆家言，再发展为纯粹地学的过程。王成祖《中国地理学史（先秦至明清）》，刘沛林《风水——中国人的环境观》，宋正海等主编《中国传统文化与现代科学技术》，杨文衡编写的《中华文化通科学技术典地学志》、《中国风水十讲》，周星《三“座”昆仑山与中国“大风水”》等论著也对上述的山脉条列说进行梳理并予以评说。
专门研究地脉或龙脉的文章较少。比较重要的有王子今《蒙恬悲剧与大一统初期的“地脉”意识》，其文专研地脉。他以蒙恬“绝地脉”而自尽的史事作为切入点，探讨了司马迁、王充等人对“绝地脉”的看法，并进一步研讨了地脉的多种意涵，包括地下水脉、矿脉、气脉、血脉以及相关的政治地理意识。梁辰雪《中古时期相地术研究》中梳理了秦汉以降相地术中以人体和动物比拟山川地形的表述，认为“将不同的地形赋予身体化的意义，并据此判断吉凶，似乎具有交感巫术的色彩”。周星《三“座”昆仑山与中国“大风水”》中谈到神话昆仑、风水昆仑、地理昆仑三者之间的关系，较为全面地分析了昆仑与风水学中“气”“龙脉”“祖山”等概念的关联，认为昆仑龙脉说为“本质主义风水信仰的遗绪”。
总的来说，对地脉或龙脉问题深入研究的文章不多，且鲜有深入分析昆仑与龙脉关系或昆仑龙脉溯源的文章，而这正是本文要解决的问题。
一、地脉、山脉及龙脉观念
（一）地脉的观念
“地脉”一词最早来自《史记·蒙恬列传》中所记秦代史事。蒙恬认为自己无罪而“受诏行法”是由于自己修筑长城挖断地脉：
蒙恬喟然太息曰：“我何罪于天，无过而死乎？”良久，徐曰：“恬罪固当死矣。起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉，此乃恬之罪也。”乃吞药自杀
从蒙恬“何罪于天”的自问可以看出，他认为这是自己犯错而受到天的惩罚，是一种报应的体现，因而地脉在蒙恬眼中似乎是具有意识的超自然力量。司马迁对此事评说道：
吾适北边，自直道归，行观蒙恬所为秦筑长城亭障，堑山堙谷，通直道，固轻百姓力矣。夫秦之初灭诸侯，天下之心未定，痍伤者未瘳，而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，而阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎？何乃罪地脉哉？
司马迁认为蒙恬的报应在于迎合君主修筑长城及直道，不爱惜百姓损害民力，而不在于“绝地脉”。“堑山堙谷”这种破坏原有地表地理形态的行为被认为是“绝地脉”，地脉与山有关。
王充在《论衡·祸虚》中评论此事：
夫蒙恬之言既非，而太史公非之亦未是。何则？蒙恬绝脉，罪至当死，地养万物，何过于人，而蒙恬绝其脉？知己有绝地脉之罪，不知地脉所以绝之过，自非如此，与不自非何以异？
王充肯定了蒙恬之罪在绝地脉，罪在损害生养万物的大地，但他并不像蒙恬和司马迁一样认为这是一种超自然力量的报复。此外他并没有对“地脉所以绝之过”做过多的解释。而从王充的其它篇章可看出他具有一种唯物思想，肯定自然界的客观物质性，否定天有意志。因而在王充看来，地脉象征的就是自然。
非独山，水有时也被视为地脉。《管子·水地》：“水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”除了这种基于江河溪流形态的抽象认识，郭璞注《山海经》与晋代志怪小说《拾遗记》中描述洞穴下通水的具体地形，也称之为“地脉”，前者记“洞庭，地穴也，在长沙巴陵。今吴县南太湖内有包山，下有洞庭穴道，潜形水底，云无所不通，号为地脉”，后者叙“南浔之国，有洞穴阴源，其下通地脉。中有毛龙、毛鱼，时蜕骨于旷泽中”。王子今《蒙恬悲剧与大一统初期的“地脉”意识》中还提供了《宋史·宋琪传》《宋史·河渠志》两处将地脉视为地下水脉的例证。
此外，“地脉”一词可解释为大地的脉络或经脉。出于一种“天人同类”的观念，人们往往产生大地脉络与人体经脉的联想。人们认为山之蜿蜒、水之流转如同人体经脉运行，除了上文《管子》将水比喻为人的血气筋脉，《论衡·祀义》中也有类似的说法，“山，犹人之有骨节也；水，犹如人之有血脉也”。这种将山川与人体类比的观念也为道教所接受，并将其进一步发展，如道教经典《太平经》“起土出书决”所论：
今天不恶人有室庐也，乃其穿凿地大深，皆为疮疡，或得地骨，或得地血，何谓也？泉者，地之血；石者，地之骨也；良土，地之肉也。洞泉为得血，破石为破骨，良土深凿之，投瓦石坚木于中为地壮，地内独病之，非一人甚剧，今当云何乎？地者，万物之母也，乐爱养之，不知其重也，比若人有胞中之子，守道不妄穿凿其母，母无病也；妄穿凿其母而往求生，其母病之矣。
可以看到，《太平经》中不仅将泉水比喻为大地之血，将山石比喻为大地之骨，将土壤比喻为大地之肉，还将整个大地非常富有感情地拟喻为母亲。为建屋舍而穿凿大地太甚，破坏了大地的原有形态，被认为是伤害生养万物的大地之母。这种观念与上文王充《论衡·祸虚》中“地养万物，何过于人”的思想非常接近，且这种丰富而立体的比拟，更拉近人与自然的关系，使人产生与大地强烈的联结感和同理心。这种山川拟人化的表述在医学著述《灵枢经》、谶纬著述《河图绛象》、敦煌文献《司马头陀地脉决》等书中亦有体现。
此外，道教文献中称有一种法术可以缩短地脉的距离，最擅长此术的当属东汉方士费长房，他可以通过缩地脉而达到日行千里，《列异传》中记载“费长房又能缩地脉。坐客在家，至市买鲊，一日之间，人见之千里外者数处”。
（二）山脉观念
“地脉”观念在产生之初就带有一些神秘色彩，而早期的山脉观念则主要基于地理。早在《五藏山经》中，就以行列来叙述山。作者分东西南北中五个方位来叙述山川地理，每一部分都依次叙述该地以何山为始，次及何山，何山为尾，注重描述每两山之间的走向与距离，如：“《南山经》之首曰䧿山。其首曰招摇之山……又东三百里，曰堂庭之山……又东三百八十里，曰猨翼之山……又东三百五十里，曰箕尾之山，其尾踆于东海……凡䧿山之首，自招摇之山，以至箕尾之山，凡十山，二千九百五十里。”在作者看来每座山都是孤立的，也未有山势连绵的认识，但将一个方位上的山依次叙述，以点连线，不能不说这就是一种早期的山脉观念。《尚书·禹贡》吸收了很多《五藏山经》中的山名，并沿袭了《五藏山经》描述山川地理的行文方式，分列叙述华夏大地上的山川形势：
导岍及岐，至于荆山，逾于河。壶口、雷首，至于太岳。厎柱、析城，至于王屋。太行、恒山，至于碣石，入于海。
西倾、朱圉、鸟鼠，至于太华；熊耳、外方、桐柏，至于陪尾。
导蟠冢至于荆山；内方至于大别。
岷山之阳，至于衡山，过九江，至于敷浅原。
这段文字可以看到禹沿着山川走向，治理疏通了三条道路，第一条禹从北方出发，顺着山的走向，由内陆东行抵达渤海，经过岍山、岐山到达荆山，过壶口山、雷首山到达太岳山，又经厎柱山、析城山到达王屋山，过太行山、恒山至碣石山，直达海边；第二条由西倾山出发，过朱圉山、鸟鼠山到达华山，从熊耳山、外方山、桐柏山一路行至陪尾山；第三条由蟠冢山到达荆山，内方山到大别山；第四条从岷山达衡山，过九江到敷浅原。一座座山连缀形成了三条走势明显的脉络。《禹贡》中呈现的山川形势是治《尚书》的大儒较为关注的问题，也多在《禹贡》的条列上提出自己的看法，班固《汉书·地理志》中认为“《禹贡》北条荆山在怀德，南条荆山在临沮”是三条之说；马融和王肃承袭班固的说法，也认为分三条，“导岍北条，西倾中条，嶓冢南条”；郑玄认为是四列，“导岍为阴列，西倾为次阴列，嶓冢为次阳列，岷山为正阳列”。《禹贡》注家或研究者一般将上述对《禹贡》地理的说法概括为“三条四列”。
此后，一些地理学家或是堪舆家也根据对山川地理的认识在《禹贡》的基础上提出自己的山脉学说，较有代表性的有唐代风水僧一行的“山河两界说”（即分为南北两大山系），唐末堪舆术士杨筠松的“四脉说”（世界有四大山系，中国为南脉分支，此说或为宋代堪舆术士伪托杨筠松而作），南宋理学家朱熹提出后人发展的“三条说”（以鸭绿江、黄河、长江三河将中国分为三块区域），明代地理学家王士性的“三大干龙说”（继承杨筠松说，入中国一脉分为北中南三支，下又进一步细分），清代地理学家魏源的“葱岭三干说”（从葱岭分出北中南三支，其下又细分）。这些观念，都体现了在现代地理学产生之前试图在整体上把握天下地理大势的努力。
（三）地脉、山脉和龙脉
观念的融合
古代社会人们的活动范围有限，但这不妨碍人们想要认识所处的空间和疆域。不仅是地理学家关注和研究华夏大地上的山川河流，堪舆学家也想要将微观风水格局纳入宏观的天子地理大势中，以阐明其意义。上文所述唐代的僧一行和杨筠松是其时很有名气的堪舆大师，朱熹本人虽不专门从事堪舆，但对堪舆有着浓厚兴趣，并掌握相当的堪舆知识。这或许会让我们以为，唐宋时期才开始有个别堪舆术士开始关注整个华夏大地上的山川形势，但事实上人们对山川风水的兴趣产生得很早。
早期相地主要针对选择埋葬之地和居住之所，选择的标准来自于古人对生存环境的认识和基本物质生活的需要。墓地的选址主要注意干燥、不易被流水冲蚀、不易受到野兽损害，如《吕氏春秋·节丧》篇所言，“故凡藏必于高陵之上，以避狐狸之患、水泉之湿”。藏，即葬也。同时根据生产实践和生活经验，人们认识到在依山傍水、山坡阳面的地方建宅，既光照充足，又可抵挡冬季北风，还方便取水、采集和狩猎。而这些对生活环境的选择，体现出的就是人们最初的风水观念。
一家一户选择居所尚有要求，立国建都更有多重标准。《诗经·公刘》中有公刘“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南冈，乃觏于京”“相其阴阳，观其流泉”相地为都的事迹。《管子·度地》也有云：“故圣人之处国者，必于不倾之地。而择地形之肥饶者，乡山，左右经水若泽，内为落渠之写，因大川而注焉。乃以其天材，地之所生利，养其人以育六畜。……此谓人命万世无穷之利，人君之葆守也。”《管子·乘马》指出“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上，高毋近早而水用足，下毋近水而沟防省。因天才，就地利，故城不必中规矩，道路不必中准绳。”从《管子》来看，立国建都的选址有这样几个标准：1、地质稳固坚实；2、高度适宜，靠近水源；3、土壤肥沃，适合耕种养殖，这几项基本要素具备的地方才更适合生产生活，这也是长治久安的基础。《汉书·晁错传》与《汉书·沟渠志》中也有类似的营邑立城要考察水土的思想。这些文献体现的是古人择葬、择居的朴素标准，也体现了早期风水思维的核心内容，围绕的中心就是寻找合适的山和水，用堪舆学的术语来说就是“形势”。形势说的堪舆观念源远流长，到唐宋时期发展成为占主流地位的堪舆术。在这个过程中，如上文提到的僧一行、杨筠松以及一些伪托名家著书立说而不知其名的形势派堪舆家，不再只着眼于微观的山水形势，而是着眼于整个华夏大地上的宏观地理形势，将古老的地脉观念、择葬择居的山水理念与地理上的山脉条列相结合，形成一个网罗天下山水、宏大而富有气魄的风水理论——龙脉说。
为何将脉称“龙”？“指山为龙兮，象形势之腾伏”“龙者何？山之脉也。山脉曷以为龙名？取其如龙之神也。……至若土乃龙之肉，石乃龙之骨，草乃龙之毛，穴有五色者，乃龙之心、肝、脾、肺、肾也。”古人以“龙”称脉主要是出于象形，龙的形象与蜿蜒的山脉最为相称。承袭《太平经》时代看待地脉的观念，人们将无生命的、静态的山脉想象为有血有肉、腾飞在华夏大地上的巨龙，充分体现了古人富有诗意的想象力。人们将不同形势的山川想象为不同形态的龙：
龙之元微，先式三奇，曰赴，曰卧，曰蟠。形势低昂，相其潜飞，以指其要，为寻龙之机。
其赴者，正履端操，一起一伏，肢腕翼辅，如经丝摆练，直缕边幅，趋长江而垂垂。其卧者，横亘磅礴，迂徐偃息，不枝不挺，如长虹隐雾，连城接垒，枕溪渚而迟迟。其蟠者，蜿蜒蛆蟥，首尾交顾，周回关镇，如筆带缠绕，旋根错节，临湖涧而规规。
《管氏地理指蒙》是晚唐或宋代术士托名风水大师管辂而作。其中直接将山称为龙，并且用丰富华丽的辞藻描述山的不同形态。风水术士将山龙的形态详细地记述下来，这就不仅仅是一种比拟，主要是为了从理论层面指导他人寻龙探穴。龙脉学说认为，山和人一样，不是孤立地存在世上，而是拥有“六亲”，且长幼尊卑有序，因而一座山之前会有太祖山、太宗山、少祖山、少宗山及父母山。“太祖山，指那些高大异常、跨州连郡、延绵数百里的大山或名山，最小亦须冠于一邑一方，高耸云霄，天阴时有云雾生山巅。少祖山，指穴后数节的大山，又叫主山、主星。父母山，指穴后一节的山。父母之下，落脉处为胎，其下束气处为息。再起小山头为孕，结穴处为育。”龙脉就是连接它们的脉络之山。山的长幼分别不在于地质上形成的早晚，而在于离始祖山的远近，离祖山越近的山就越老，离祖山越远的山就越年轻。在堪舆学说中，一座山的祖山作为聚气中枢，要气势雄伟，才能有充足的吉祥之气通过龙脉源源不断地传送至龙穴处，在此处营建屋舍或是陵墓，才有绵延不绝的福气与富贵。这样一来为华夏大地上的群山找一座最雄伟高大的山作为祖山就非常必要了。
二、昆仑为堪舆“诸山之祖”观念的发生
（一）昆仑为堪舆“诸山之祖”观念产生的背景
堪舆术有着悠久的历史。先秦以来择地而居的传统，往生与现世关联的信仰，历代地理知识的积累，堪舆理论的发展完善，这种种因素的结合使得堪舆术不断发展并兴盛。堪舆术发展到宋代达到一个高峰，具体体现在堪舆术数从业者数量多，发展出不同的理论流派以及大批堪舆著作的问世。而这与旺盛的社会需求是密不可分的，皇族、士大夫乃至黎民百姓，只要条件允许，在营宅建墓的过程中大多都会注重风水、消费风水，如朱熹所言，“士庶稍有事力之家，欲葬其先者，无不广招术士，博访名山，参互比较”。皇家有专门的司天监为皇帝勘察地理、为宫殿和皇陵选址，大臣们也会在需要勘测风水的时候向皇帝举荐民间的风水大师。而民间则多依赖风水先生。除了有客观的需求存在，潘晟认为这和北宋地理术（即堪舆术）成为“系统而精密的知识体系”以及宋代地理术士的群体和知识传习有关。北宋官方颁布与刊行《地理新书》，提高了地理术的地位。此外宋代科举兴盛，大量的落第读书人转向地理术以求谋生，他们与士大夫阶层有着较多的互动与互惠。这些因素推动了宋代堪舆学的发展，堪舆家分出了不同的流派并进一步丰富与凝练用于指导堪舆实践的理论。昆仑龙脉说也在这种背景下被创造出来。
如上文所述，我们知道中国秦汉时期就存在地脉的观念，而山脉条列的学说也在地理学的层面不断细化。在《禹贡》中昆仑着墨不多，其注家的山脉体系中尚无昆仑的一席之地。注家们认为昆仑是一个部族或是国家的名字，而对《山海经》中那个具有丰富的地理、物产、建筑细节的昆仑避而不谈。因为正统地理学认为其上有神灵和怪物的昆仑是“怪力乱神”之物，与《禹贡》中那些平实且接近现实的地理有相当的差距。汉武之前，昆仑山在何处是未解之谜。西汉时，张骞等汉使穷河源，在于阗找到一座产玉之山，汉武帝依据古图书将之命名为昆仑，昆仑才第一次在现实地理上有了对应。但昆仑位置的这一说法不能取信众人，史学大家司马迁还将自己的质疑写进了《史记》，所以之后的文人学者也一直与昆仑保持着微妙的距离，但昆仑那些神圣又虚幻的特征却为堪舆家和风水术士所看重。宋代时，意图著书立说创立门派的堪舆家，将昆仑与堪舆中讲求地理形势的龙脉学说联系起来，奉昆仑为“诸山之祖”，为“三大干龙”之首。明清时，堪舆学家将昆仑龙脉理论进一步完善，昆仑龙脉学说成为影响最为深远的堪舆理论。
（二）昆仑为堪舆“诸山之祖”观念的提出
昆仑为“诸山之祖”或者“天下山脉起于昆仑”的说法，集中出现在宋代和明代的一些堪舆文献中。一些出现这一说法的唐代堪舆著作也多为宋人伪托。目前所见的有托名杨筠松所作《撼龙经》和《青囊海角经》，托名南唐何溥所作《灵城精义》，宋蔡元定的《发微论》，元代刘秉忠《镌地理参补评林图诀全备平沙玉尺经》，明代刘基《堪舆漫兴》，章潢《图书编》，清代叶泰《山法全书》。比较有代表性的为明代徐善继、徐善述兄弟所著的堪舆著作《地理人子须知》首篇《论昆仑为诸山之祖》和王士性《五岳游草》。
徐善继、徐善述兄弟《论昆仑为诸山之祖》中辑录了他们见到的有关这一说法的文献，并附以议论：
《性理大全》临川吴氏曰：“天下之山脉起于昆仑。”蔡牧堂《发微论》日：“凡山皆祖昆仑。”陶公《捉脉赋》云：“大智察脉，起自昆仑。”《明山宝鉴》云：“山脉之起，本于昆仑。”郭氏《锦囊经》云：“葬者原其始，乘其止。”诚以地理之法，龙则原其始，穴则乘其止，故不可不审山之起祖处也。然观山之所始，必究其水之所起；观龙之所终，必察其水之所界。今以舆图考之，天下之水皆原于西北。是可见山起于西北矣。蔡文正公日：“山水皆原于西北，故禹叙山叙水，皆自西北而东南”是也。或云昆仑在西海戌地，北海亥地，东南接积石圃，西北接北户之室，东北临太活之井，西南至城南之谷，亦荒远莫稽。而杨公又云须弥山生四龙，昆仑山特其南肢。葛溪氏述其说日：“须弥山是天地骨，中镇天心为巨物。四肢分作四世界，惟有南龙入中国。南龙入自昆仑山，龙子龙孙皆可别。”虽据佛经，人所罕见，阙之可也。今但以中国山川之可考者论之，则昆仑诚诸山之祖，在中国之西北。九峰蔡氏云：“中国山势冈脊，大抵皆自西北而来。”盖可见矣。
这里提到的《性理大全》是明代胡广等人奉诏编撰的理学教材，其中收录了被追封为临川郡公的元代理学家吴澄关于天下山脉的观点。《发微论》是一本堪舆书，为南宋理学家、朱熹弟子蔡元定编撰，一说为其父蔡牧堂编撰，父子二人皆精通堪舆术数。蔡文正公与九峰蔡氏皆指蔡元定之子、《书集传》的作者蔡沈，杨公即《撼龙经》所托杨筠松。这段文献表明宋明理学家对堪舆术多有了解，因此我们可进一步推测，“昆仑为诸山之祖”的观念很有可能就是这些熟读经典又旁通堪舆的理学家建构起来的。那么他们的依据是什么呢？
1.昆仑是天地之中与天柱
“中”这个意向在中国文化中一直具有重要的象征意义，在堪舆学中也是如此。“中”是堪舆学的一个极为重要的概念和极致的追求：
大哉中之道也！天地以立极，寒暑以顺时，阴阳以致和，日月以重辉。范之以矩，模之以规。节之而声不淫，表之而影不欹。以南以北，以东以西，以横以植[直]，以简以夷。权之以平，量之以齐，赏之以劝，罚之以威。居之莫不安，用之莫不宜，直乎中之不可不及也，亦不可过而失之。噫！不及者可以进，过者不可追。
堪舆学认为“中”可以确立地理、时令、阴阳和天体运转。也是音乐、测影、辨向的规矩和范本。用“中”来称重、测量、赏罚会得到最佳的结果。概言之，“中”关乎时间和空间，是宇宙正常运转的根本，也是确保事物不偏离正轨的规范，还是确保人事公平的尺度，得“中”人民方可安居乐业。这充分说明了“中”在堪舆学的重要性。
另一个方面，堪舆学长久以来的主要服务对象都是统治阶层和皇家，而天子受“择中”的思想影响，也最为看重“中”。《管子·度地》：“天子中而处。”《荀子·大略》：“欲近四旁，莫如中央。故王者必居天下之中，礼也。”《吕氏春秋·慎势》有云：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。”中国古代这种“王者必居土中”的观念反映的是天命论的思想，强调了王权的至高无上，表明帝王是天下之主。
昆仑山让人——特别是帝王——趋之若鹜的一个原因正是昆仑山位于大地的中央，是天地之柱，是太帝在凡间的都城。在古人的认识中，“大地上的昆仑与天穹中的北极相对”。如《尚书纬》中，“北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月”，天的中央对应的就是大地的中央。《河图括地象》也多次指出昆仑位于大地中央，“地中央曰昆仑。昆仑东南，地方五千里，名曰神州”，“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中”。《春秋命历序》《龙鱼河图》等汉代纬书均称“昆仑为天之中柱”。《山海经》中的山川河流、方国部族也都是围绕昆仑山分布的，在行文时也将昆仑作为中间的地标来叙述它们的位置。而声称自己是天子的帝王如果可以在天下之中的“帝之下都”建都，岂不是可以显示自己与上帝的紧密关系，表明统治权授之于神，增加自身的神圣性。
昆仑被堪舆学相中绝非偶尔，而是契合了自身和堪舆术受众两方的需求。《撼龙经》中说到“须弥山是天地骨，中镇天地为巨物”，在一些版本中称“须弥”当为“昆仑”。昆仑还是须弥的问题，《撼龙经》的不同注家存在分歧。实际上，从佛教传入中国后，印度神话中的神山须弥与本土神话中的昆仑逐渐相混、融合，因为二者具有相似的特征与象征意义。在《撼龙经》的语境中无需刻意区分，关键在于“天地骨”和“中镇”，作者突出强调该山的天柱和地中属性，意在凸显其神圣性，并为其“四肢分出四世界”“胎宗孕祖来奇特”的祖山身份提供合理性。王士性继承《撼龙经》的说法，其文《五岳游草》中称“昆仑据地之中，四傍山麓各入大荒外”。
2.昆仑是西北大山
堪舆学推崇山，选择昆仑作为“诸山之祖”，首先基于一种古老的山岳崇拜。周星认为，昆仑山在堪舆学上的巨大影响和崇高地位与“古代的山川崇拜和上古神话的合流有着密切的关系”，也和“其‘宇宙山’的属性密切相关”。其次，便是出于对山川形势的地理认识。早在《楚辞》与《淮南子》的时代，人们就认识到中国的整体地势是西北高东南低，并用神话对这一现象进行解释。《楚辞·天问》中有：“八柱何当？东南何亏？……康回冯努，地何故以东南倾？”，《淮南子·天文训》中有“昔者共工于颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉”。这一知识为后人习得，认为山脉发起于地势高的西北。徐继善兄弟在《论昆仑为诸山之祖》中议论“今但以中国山川之可考者论之，则昆仑诚诸山之祖，在中国之西北”，又引蔡沈《书集传》中“中国山势冈脊，大抵皆自西北而来”，这两句不是堪舆家语，而是基于对现实地理的了解。前者直言根据当时已知的山脉做过一番考证。蔡沈注《尚书》，掌握《禹贡》地理及前人“三条四列”的议论，对其中山川也多有考证，并且作为著名的学者，他的话有相当的权威性，这一观点多为后人征引。据现代地理学来看，他们的认知基本是正确的，中国的地形本就西北高东南低，东西走向和西北-东南走向的大山脉较多。
堪舆学从产生之初面向的就是具体的地理环境，特别是创造龙脉说的形势派，依据的是现实的山川地理，所以他们要寻找“诸山之祖”和“三大干龙”发起的地方，势必要去西北寻找。《地理大全》有：“大抵龙之起身发脉之处，必有高大山峦谓之太祖”，《阳宅十书》也说到“人之居处宜以大地山河为主，其来龙气势最大，关系人们祸福最为紧要”，因为祖山与祸福相关的观念，所寻之山必是能当得起山祖的最大之山。而人们所知的西北最大的山就是昆仑山。最早明确说昆仑乃西北大山的是《山海经·海内西经》，“海内昆仑之墟，在西北，帝之下都。昆仑之墟，方八百里，高万仞”。这句话影响了人们对昆仑位置的认识，历代都去西北寻找昆仑。如《史记》所记汉使穷河源、武帝定于阗南山为昆仑，《十六国春秋》所记酒泉太守马笈上言酒泉南山为昆仑，唐代刘元鼎、元代都实、清代拉锡、舒兰与阿弥达都在青海寻找河源与昆仑。虽然昆仑的位置一直存在争议，理学家们也一直纠缠于昆仑的怪异与真实，但于堪舆学家和风水术士无妨，只要是西北最大的山就可以做“诸山之祖”和“三大干龙”之起始，毕竟也没有一座山可以“方八百里，高万仞”，昆仑的神秘色彩倒是为龙脉说增添了许多神圣性。
3.昆仑是河流发源地
水对于定国安邦也有重要意义，水事关生活生产，如果不能治水，轻则伤人，重则危害国家统治。人们依赖水而又畏惧水，崇拜水而又利用水。江河湖海在人们眼中具有一种天然的神圣性。堪舆学也重视水，在后世的堪舆文献中，江河川流有时也被视为地脉，称之为“水龙”。朱熹提出天下有黄河、长江、鸭绿江三处大水，本为讨论以土圭之法测量地中，而被形势派堪舆家借用发展。徐善继兄弟便论述道：“朱子曰：天下有三处大水，曰黄河，曰长江，曰鸭绿江。今以舆图考之，长江与南海夹南条，尽于东南海。黄河与长江夹中条，尽于东海。黄河与鸭绿江夹北条，尽于辽海。”这一理论以三条大河将中国分为三块，认为三条大河中所夹山川就是三大干龙，进而又发展出“两水之中必有一山”的相地原则，因而寻山必要寻水。《管氏地理指蒙》中有“既得龙形，须认水势”“龙探其祖，水溯其源……谓山不独贵承其宗，水亦各有其祖宗也”的说法，明人章潢《图书编》也说“论天下之大势者，必周览乎山川。山者水之源，水者山之委”，山与水密不可分，根据水可以找到龙脉走向与起始。人们认为大河发源于大山，那么找到“诸山之祖”势必要找到诸水之源。
上文《淮南子·天文训》中“地不满东南，故水潦尘埃归焉”，有说到水自西北往东南流的现象，人们认为寻找水源也要去西北。从《山海经》的时代开始，位于西北的昆仑山就被视为是诸河的发源地：
赤水出东南隅，以行其东北。
河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。
洋水、黑水出西北隅，以东，东行，又东北，南入海，羽民南。
弱水、青水出西南隅，以东，又北，又西南，过毕方鸟东。
在《山海经》中，赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水诸条大河均是发源于“方圆八百里，高万仞”的昆仑山，符合古人大河必是发源于大山的观念。尤其是“河出昆仑”的观念最为深入人心，《尔雅·释水》云“河出昆仑虚，色白。所渠并千七百，一川色黄。百里一小曲，千里一曲一直。”《史记》、《淮南子》、《汉书》等都采信了“河水出（昆仑）东北隅”的说法，人们认为找到了黄河源头就找到了昆仑。历史上，如张骞等出使西域的汉使，唐朝追击敌寇的侯君集和会盟吐蕃的刘元鼎，奉命探查河源的元朝都实及清朝拉锡、舒兰、阿弥达，都主要依据河流追溯昆仑。黄河是从西北发源的最大的河流，其发源之处就是众多湖泊汇流，而后一路奔腾融汇百川。《山海经》的“山经”部分记载注入黄河的河流共有49条。古今虽异，但就现代地理来看，从上游青海到下游山东，黄河共有洮河、湟水、大通河、无定河、汾河、渭河、泾河、北洛河、伊河、沁河、大汶河等十一条主要支流，小支流更是不可胜数。黄河又灌溉农田、滋养生息，养育沿岸无数人口，在地理、经济、政治、军事、文化等各方面的重要意义实在无需多言。因而不管是从地理还是历史角度亦或是象征意义，汇聚百川之河的发源山——昆仑山，是符合堪舆理念，成为“诸山之祖”的最佳选择！
三、结语
昆仑龙脉观念的形成不是一朝而就，而是经过了漫长的时间。上古时期，出于对地理形态的具体认识与敬畏自然形成的抽象感知，人们形成了地脉观念。随着地理发现能力的提高和疆域的扩展，人们对华夏大地上的山川形势有了宏观的了解，地理学家们提出了山川条列的说法。至唐宋时，堪舆学家和风水术士在建构形势派理论时，将二者融合，形成龙脉学说。至宋明时，这一理论进一步完善，因具有天地之中、天柱、西北大山和众河发源地的身份，来自上古典籍中的神山昆仑被纳入到整个龙脉体系中，被奉为“诸山之祖”和“三大干龙”之首。
昆仑龙脉说在明清有着更为深远的影响和应用，皇家成为这一理论的主要消费者。皇帝作为天子，“天子中而处”这种好古的追求，由于疆域的扩展和各种现实的原因，在立国建都的过程中已无法实现。但他们又最希望显示自己君权神授、名正言顺，同时渴望受到各种神秘力量的庇佑，以使自家江山永固，因而他们会借助一切有利的工具。堪舆学的昆仑龙脉说就是其中一种，主要适用于营造都城风水和制造微观风水。如明朝定都北京时要引龙脉，而又不能使用元朝的龙脉脊山天寿山，便动用人工累筑一座土山命名为“万岁山”，从而将来自昆仑的元气通过太行山、燕山、天寿山的北干龙引入紫禁城。有学者研究，为了拥有良好的微观风水，圆明园是在自然山水的基础上仿照昆仑山三大龙脉的模式设计、修建而成的。还有一例出自《清史稿》，针对康熙二十八年中俄定界之事，编著者用昆仑龙脉说来证明固有领土的合法性，认为外兴安岭以南和黑龙江以北以东等地“虽为俄有，亦并志之，不忘其朔焉……外兴安岭为昆仑北出之大干”。
可以说，昆仑龙脉观念是古老地脉观念、地理学山脉观念与昆仑神话的融合，是实证地理与神话地理在堪舆学中的应用性结合。它使古老遥远的昆仑落入凡尘，成为人们安居乐业可依靠的祖宗之山。
(原文发表于《民俗研究》2019年第4期,注释从略，详参原刊)
文章来源：中国民俗学网
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