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五、中国民具学的谱系及演进
对于现代中国民俗学而言，在村落等具体的场域中观察、记述、分析建房、用房的习俗、交际与公共生活，上述这些民俗学志都是史无前例的。其资料性和学术性也丝毫不逊色于大致同期叶德礼对北京城区房屋门前装饰的研究和马仪思对北京街门春联的研究。在中国民俗学界，再次出现对于房舍的深度描述与阐释、对吃饭座次之类琐屑日常进行微观细描和结构主义或功能主义的深度诠释，都是半个多世纪之后的事情。不仅如此，虞权也首次在功能论的视角下对不同经济条件家庭的家用器物进行了分门别类的描述，还注意到这些器物和家风之间的连带关系。
关于农具的定义，邢炳南直接征引了顾复的《农具》一书。作为20世纪中国重要的农学家，也是现代中国农具学的奠基者之一，顾复1912年留学日本，先后就读于东京第一高等学校预科、名古屋第八高等学校、早稻田大学，最后于1920年在东京帝国大学获得农学学士学位。归国之后，顾复写了多部农具方面的著作。除邢炳南引用的商务印书馆1935年版的《农具》之外，1934年商务印书馆还出版了顾复编写的作为职业学校教科书的《农具学》。然而，邢炳南论文第二、第三章的框架，与他引用的颜纶泽1926年《中等农具学》吻合度更高。如下表（表1）：
表1《平郊村之农具》与《中等农具学》部分目录对照表
比顾复年长4岁的颜纶泽同样留学日本，也是在东京帝国大学获得农学学士学位。1926年他出版的这本《中等农具学》是经大学院审定的新学制农业教科书，到1932年已经出版了第五版。早在1919年，上海商务印书馆就出版了颜纶泽编写、教育部审定的《农具学》。毫无疑问，经由颜纶泽、顾复这些中国农具学的早期奠基者，邢炳南基于社区—功能论的平郊村农具学有着日本农学的影响。值得注意的是，伊藤清造的《支那建筑》（1928年）、伊东忠太的《支那建筑》（1932年）和贵岛克己编著的《支那住宅志》（1932年）等日本学者的相关著作同样是虞权研究平郊村住宅设备与家庭生活的参考文献。
在20世纪中叶，“以农补工”的国策反而凸显出农业的重要性，同期的农具学出现了兴旺之象，出版了大量新、旧农具方面的著述。这以“大跃进”时期最为显著。截至2019年3月21日，在国家图书馆馆藏目录中输入“农具”一词检索，中文文献库显示有659个条目。其中，1957年至1961年共计399条，占总数的60.5%。1958年至1960年“大跃进”时期三年的条目分别是251、76、46，各自占总数的38.1%、11.5%、7%。反之，1978年至今的总条目数仅115个，其中还包括对1949年前一些书的复制品。当然，这有着将农具作为工具和文化不同的时代差异。改革开放后，大力发展的是农业机械化。大小新型的农业机械快速地取代传统意义上与人力、畜力捆绑一处的农具。作为文化的农具之研究反而少了紧迫性与必要性。
然而，正是随着大量民具的消失以及“垃圾化”，倡导并研究民具的学者对中国学界对民具研究的“缺漏”表现出了深深的忧虑。就当下已经有包括农具在内的民具学的倡导以及实践而言，基本主要还是取径日本。1988年，王汝澜撰文介绍日本的民具研究。1991年，在张紫晨主编的《中外民俗学词典》中，有了“民具”和“民具民俗学”两个词条。21世纪初，中国学者有了“中国民具研究”这样的呼吁，并出现了对日本民具研究理论与方法的系统介绍。同时，日本民艺学大家柳宗悦的学说也译介了进来。建设强调民间器具的制作技艺，强调成型的民间器具的艺术性，即强调“审美”的民艺学学科的呼声不断。2018年1月，中国民间文艺家协会正式创办发行了双月刊杂志《民艺》。
当然，如同多年前社区—功能论对平郊村器具以及房舍的影响那样，除源自日本的影响之外，当代中国民具学还有另外一个理论渊源，那就是牟斯开创的对“物”作为社会生活整体呈现的总体性研究。因为有充分诠释的空间，与敬拜、仪式相关的“圣物”，诸如神马、佛龛、供品、纸扎等一直得到学界足够的重视。与此相类，在中国这个礼尚往来、重脸面的人情社会，彩礼、嫁妆等礼物同样是长期研究的重点。人们或试图以此描述中国社会的变革、转型，或者借中国的经验事实回应、修正学科史上理论。剪纸等艺术色彩浓厚的“俗”物同样研究众多。周星不但大力推介日本民具研究，还身体力行地坚持对中国民俗食品、药品、灯彩、服饰等“俗物”的研究。
值得欣慰的是，在日常生产生活中实用性工具也得到相应的关注。在钟敬文的指导下，郑然鹤对中国和韩国的犁进行了比较研究，写出了一部犁演进、传播和使用的文化史。他指出，犁不仅是重要的农具，在人们的生活、习俗和制度中都有一席之地，影响到精神生活，这在信仰、民间故事和农谚中都有着分明的体现。稍后，在对当代辽东沙河沟农耕技术民俗的研究中，詹娜明确将包括犁在内的农具分为了数个相互叠合的层次：物质载体；减轻农民劳动负担的媒介与辅助性工具；民众生活层面的一种文化，且承载着农民的心理需求与精神内涵。其研究就是要揭示作为一种“文化的技术”的农具背后所传达的深层的民俗信息和文化内涵。换言之，詹娜不但将农具视为是民众的生存文化和生存智慧，而且要进行的是对农具的整体研究，要将人放在农具之中。在对20世纪历史洪流中江西竹林垄村事无巨细的深描与细读中，张柠专门描述、分析了该村家具、农具、食物、玩具等物所凝聚的乡村经验，尤其是身体性。其精彩的微观权力分析，揭示出了这些流动的乡村之物的符征和符旨。
在非物质文化遗产运动的促进下，近几年来，中国民俗学界对民具的研究出现了新的气象。既有田传江这样的有心人耗时多年对其村落传统农具的实录，也有对民具日渐成熟并不乏创见的理性思考，诸如：似乎静态的民具，实则是一种有着生命史和演进逻辑的行动主体；通过某种民具整体性地呈现一个地方，一个社群的过去、现在以及将来；无论遗产化、艺术化还是垃圾化、商品化，民具、民艺的传统性与现代性的纠结，以及对其整体性衰变的怅然。
在对贵州六枝梭嘎苗器具的研究中，孟凡行显然有着民具学建构的抱负。他使用民具组合、民具群等概念对该族群的民具进行了描述性分类，进而从生态环境，民具的结构、形制、制作、使用、流通、保存等民具“生命史”的勾勒，分析民具与人、环境之间的互动，以此厘清“文化化”的民具之传承与变迁。在对京西房山沿村荆编的研究中，荆编的传承与变迁同样是蔡磊关注的主体。然而，蔡磊没有建立民具学、民艺学的理想，因而也没有被既有的民具学以及民艺学束缚，她将该村历史悠久的荆编纳入劳作模式的核心，通过荆编这种民具和手艺整体性地呈现了沿村的日常生活世界，包括自然生态、人文物产、技艺的传承、村落内外的交际、贸易和村落共同体的认同等。
虽然都有着立足当下的社会史视角，但与蔡磊的荆编研究提炼出劳作模式，进而试图给民俗学的生产民俗开创新的路径不同，范雯对川西道明竹编的研究是力求为民俗学长期忽略的知识和文本形态之外的民间技艺领域注入活力。因此，她一反美术的、静态的以及知识的研究范式，采取了社区的、实践的和结构的视角。她清晰指出了一种普遍的竹编技术是如何与具体的地域环境相结合，被一个乡镇规模的小型社区接受，成为一种与社会相容的技术。以此绵密梳理的历时性社会事实为基础，在指出竹编与个体身体关联性的同时，她还探讨了传承主体如何通过竹编来组织安排日常生活和社群认同、交际圈的形成与演进。进而，她提出了“技艺范畴”“技艺结构”等概念，并以过程和动态的视角，指出民俗传承是一个不断模式化和结构化的过程。
在如今个体被不知不觉自我“物化”的总体语境下，当代中国民具学这些力图为物注入“魂魄”且不乏成功的尝试，显然有着别样的意义。
六、物与我：整体论的悖谬
在社区—功能论的指引下，八十多年前的燕大关于民具的研究不但将民具等静物放置在特定的时空，还使这些物有了鲜明的“人”的意识，成为活态与动态的。换言之，对于民具而言，民具存放、流动的时空——民宅、村庙、村界、人际交往的网络，同样有着重要的意义。没有明确的学术意识和敏锐的捕捉能力，这些琐屑而日常的观察与叙述——“热描”的穷相，完全可能都会擦肩而过。为此，本文将这些在其之前中国民俗学界及社会学界“尚均未曾有过”，皆“后来居上”之作称为民俗学志。民俗学志是融田野作业、理论或主题为一体，对民的生活世界、文化与心性带有暖意的热描。研究者自己的生活、思想、情感与文化也投射甚至倾注在了其对于“他者群”的描述之中。这使得叙述、比较、诠释的民俗既是作为研究对象那个“他者（群）”的，也是研究者这个“我（群）”的。民俗学志的隽永的“裸写”、图表等多样化的表述方式和与农夫的朋友关系，不但将所谓的理论消散于无形，也凸显了其科学性、资料性、真实性、感染性与可读性。遗憾的是，截至目前，20世纪晚期再次回归的中国民具学并未注意到这些七八十年前完成的杰出的民俗学志，也未曾注意到农具研究中早已经有了来自日本农学的影响。
如果将1919年颜纶泽编写的部颁教材《农具学》视为中国现代民具学的肇始，那么中国现代民具学已经有着百年历程。本文仅仅试图以20世纪40年代前后平郊村的民具研究为基础，瞻前顾后地大致勾画出百年来中国民具学的草图。显然，这仅仅是一个粗泛的开始，有很多问题需要正视。
第一，尽管本文将农具、家用设备和神圣性物品等都视为民具，但农具、民艺、民具显然是三个各自有所指又交叉叠合的术语。一般而言，农具是用于农耕生产的大小工具、器械。同时，相对不依赖人力、畜力且机床制作、大规模生产的农业机械而言，指向传统且与人力、畜力一体的农具在强调手工、身体以及“乡土之恋”的同时，还有与精致、质朴如影随形的粗糙、笨拙等情绪。尽管手艺、手艺活儿、手工艺以及民间手艺、民间工艺等本土语汇有着丰富的内涵，但因柳宗悦的影响，强调民间“俗物”之技巧和艺术性的“民艺”后来居上，很快在学界盛行开来。相对农具和民艺而言，作为对在生活世界中流转的器具总称，民具既回避了农具因实用的质朴以及“粗糙”，也没有过分张扬民艺所强调的审美甚或唯美的“艺术性”。然而，在复杂的现代语境下，如果说民具是中性的，那么农具一定就是素朴的？民艺难道没有频频回首的感伤，没有对理想愿景的期盼？在快速将传统生活形态文化化、文物化与遗产化的当代中国，叠合而交叉的农具、民具与民艺将会有着怎样的前景？
第二，经由颜纶泽和顾复，邢炳南的农具研究明显受到日本农学的影响。颜纶泽、顾复这些中国农具学的开拓者在日本接受的又是怎样的农学教育？20世纪初期日本农具学是否完全来自欧美，而没有长期以农为本的中国的影响？换言之，在现代农具学产生之前，中日两国各自有着怎样的农具史与农学？双方有着怎样的互动？从包括农具在内的民具学史，能否梳理出“另一部”中日民俗学以及中日文化错综复杂的交流史？
第三，本文的研究对象又不仅限于民具，还涉及这些民具流转的村宅、庙舍、村内、村际等文化空间。在民具学中，如何理解器具与房舍等文化空间、地方的关系？即有无必要给民具的研究设定“界”？怎样设定？换言之，“界”抑或说“文化空间”本身可否视为一个大的器皿或器具？同样是陈设、圈束民具的大“器皿”，今天遍布城乡、豪奢不一的大小博物馆、展览馆——馆舍——与乡野陋巷的茅庵草舍——房舍，又有着怎样的异同？二者之间是否可以跨界与混搭？通过这些异质也流动的“界”，民具可否穿越而使之“灵性”长久不绝？
第四，在信息技术主导的后工业文明时代，个体不知不觉自我物化的总体语境下，当代中国民具学这些力图为物注入“魂魄”“灵性”的尝试，有着怎样的意义？无限主体性、灵性的赋予，肯定能讲出无数个动人的故事，写出很多篇关于物的曲径通幽、引人入胜的民俗学志，但是否也有着将民具格式化、模式化、神化，从而将其研究带入死胡同的危险性？换言之，尽管有着“不可让渡”等修正，但牟斯的“物，作为整体的社会事实”这一经典命题、范式，是否本身就是一个悖论？是一个巨大的阴影？民具学的研究还有着怎样的可能性？
三四十年前，因为“别人拿去用了就不是那个‘劲’儿了”，母亲不愿外借自己的镰刀。此时，作为农具，镰刀显然是母亲延伸的手，具有情感性，还有着身体性。然而，这种情感化和身体性的物，是以母亲独特的个人主义方式展现的。它并非通常意义上牟斯所言的“整体的社会事实”或“社会生活的总体呈现”。换言之，相当意义上，在牟斯奠基的范式中，人与人之间流转的物是外在于个体的，更与个体的感觉器官、情感世界（意识与无意识）关联不大，甚或无关。然而，直到今天，物与个体之间的亲密度在一定意义上还是由物与该个体的身体的亲疏远近——肌肤相亲的程度决定的，直接指向的是不同文化对于组成身体的大小器官的定义。诸如，如果有需要，我们可以把外套借给或送给别人，但自己穿用的内衣内裤万难送人；我们可以把电脑、手机、豪车甚或房子借人送人，但我们万难把手指头上的戒指、手腕上的镯子借送他人。由此观之，物的肉身性（身体性）和（极端的）个人主义属性，应该是物的研究应有的范畴之一。
第五，因物之灵而生的物之“谜”。即，人的物化和物的人化——庄周梦蝶/物我两忘，传达着人类自古以来怎样的困境、心境？自虐或焦虑的现实主义？自我麻醉或解脱的浪漫主义？在日新月异的技术、快节奏的生活和指向过去的文化遗产运动的多重夹击下，对“物”的迷恋又传递着怎样的信息？事实上，越建越多的馆舍中陈列的物、中国人强大的购买力、对房和车的占有欲等，都是“恋物”在不同时空的表现。经过“物欲横流”的时代后，我们是否也会同样经历“断舍离”的阶段，让物、我分离，让人回归人，让物回归物？让物成为真正意义上个人具有自由意志而分类、支配的“物”？
原文载于《民族艺术》2019年第4期，注释从略，详参原刊
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文章来源：中国民俗学网
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