摘要：学界对近代中国民间信仰的研究已经取得了较为丰富的成果，当前在研究的推进上遇到了“瓶颈”，这主要表现为视野狭窄，成见较多，自说自话等。为突破此“瓶颈”，需要在理论方面讨论如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗。其二，民间信仰是不是“迷信”。其三，民间信仰是不是宗教。其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。理清这些问题，不仅可以更准确的认识与把握民间信仰在近代中国社会中的角色、作用及其变迁，而且可以促进民间信仰研究的跨学科交流与对话，突出其对于当代社会文化建设的意义。
关键词：民间信仰；礼俗；民俗宗教；迷信；社会史；跨学科
近代中国民间信仰，是历史学、民俗学与社会学等学科共同关注的研究领域。自1925年北京大学教授顾颉刚、孙伏园等实地调查并研究京西妙峰山庙会以来，学界在中国民间信仰研究领域已经取得了较为丰富的研究成果，在实证研究与理论探讨两方面都具备了与国际学术界对话的条件。不过，通观近30年来学界对近代中国民间信仰研究的论著，可以清楚地看到该研究领域遇到了拓展“瓶颈”。其主要表现为视野狭窄，成见较多，自说自话等现象。比如在民学界连续关注的近代妙峰山信仰礼俗的研究上，历史学界鲜有人问津，遑论相关的跨学科对话。从历史学研究的立场看，民俗学界对该问题的调查与讨论虽有资料搜集、场景复原、结构分析之长处，但缺乏将其置于当时历史环境中，进而辨析其角色、功能与意义的坐标意识与全局眼光。出现这种境况的原因之一是在研究理论方面还存在明显的局限，至少需要理清如下问题：其一，民间信仰是民俗还是风俗、礼俗。其二，民间信仰是不是“迷信”。其三，民间信仰是不是宗教。其四，如何对民间信仰进行跨学科研究。这些问题学界虽有一定程度的讨论，但尚不充分，也没有引起该领域研究者的广泛注意，以至于一些研究者仍将民间信仰视为“迷信”或“封建迷信”。[①]本文在吸收学界已有相关研究成果的基础上，尝试梳理前述四个问题。
一、民间信仰是民俗还是风俗、礼俗
将民间信仰视为民俗，是当前学界比较普遍地认可的看法。之所以要对这个看法提出疑问，是因为“民俗”概念在解读中国民间信方面仰存在着自身难以克服的局限。具体而言，传统中国民间信仰是一种多元并存的体系，其中有些信仰属于纯粹的民间习俗，与官方礼制无明显关联；有些信仰属于官方政治信仰或宗教信仰的衍生物；有些信仰属于官方与民间的共有信仰；还有些信仰属于官方祭祀礼仪与民间祭祀习俗的综合体。简单以一个从西方舶来的“民俗”概念界定传统中国民间信仰，难免显得力不从心。就近代中国民间信仰而言，即使当时的国家礼仪制度发生了显著变化，但也没有完全割断礼与俗的关联。因此，也不能仅用“民俗”概念来界定这一时期的民间信仰。我们尊重顾颉刚等人以西方民俗学的理论与方法研究中国民俗的学术价值及其现实关怀，但也担忧今天学界不去温故知新，忽略了从风俗与礼俗的本土角度和话语来看待民间信仰。
其实，民国时期学者已经注意到风俗、民俗与礼俗等三个概念的联系与区别。邓子琴在1947年出版的《中国礼俗学纲要》一书中已经对此做了细致的分析与比对。他认为，风俗是“总括一地域或一时代民族一切生活现象，而以价值意义评判论定”的事物；民俗是“凡依赖感情生活而有之信仰、习惯，及故事歌谣等，存在于未开化民族中，及文明民族之无智识阶级”的事物；礼俗是“凡依理智的指导形成之惯习，构成一定之仪式，而流行于一般社会中”的事物，“但此亦须文明民族中始有之”。[②]风俗、民俗与礼俗的关系可分为两种：（一）风俗包含所有的民俗，民俗包含所有的礼俗；（二）风俗包含礼制与民俗，而礼制与民俗交叉的部分称为礼俗。应当说，邓氏对风俗、民俗与礼俗的界定和对比主要基于对传统中国礼俗的深刻认识，同时还借鉴了西方民俗学的理论，具有相当的合理性。当然，将民俗视为“未开化民族”和“文明民族之无智识阶级”的专有社会现象，则不免带有西方文化中心论与殖民主义话语的色彩。事实上，传统中国的礼与俗具有互摄性，既各有相当独立的范围，又有较多的融通或重合区域，二者之间没有明确的分野。以民俗包含礼俗的看法似欠斟酌。与邓氏同时代的柳诒徵在《中国礼俗史发凡》一文中认为古代中国以礼为立国根本，“礼俗之界，至难划分”[③]，应注意礼与俗的关系。周作人也注意到，“欲了解中国须得研究礼俗”[④]。民俗学者江绍原在1930年于北京大学开设名为“礼俗迷信研究”的课程。[⑤]他们所言“礼俗”包括官方礼制与民间习俗，比风俗的范围稍小一些，而礼俗一词要比风俗一词更能体现中国本土生活的特质。晚近以来，刘志琴对中国传统礼俗进行了深入的解读，她注意到中外对“风俗”一词的理解不同，中国的“风俗”观念侧重于官方礼教对民间习俗的统治与引导；礼与俗分属于不同的社会阶层，但二者的关系是礼中有俗，俗中有礼；礼俗社会的特质是以伦理为生活本位。[⑥]
依照前辈学者们对于风俗、民俗与礼俗的界定，近代中国民间信仰的大部分现象都可以归为礼俗。也就是说，近代中国民间信仰在总体上是一种礼俗现象，既有礼制的规范（或影响），又有民间的习俗。仅将其称为民俗，则在形式与内涵上忽略了礼的一面。由此，也很容易割裂礼教与俗化的内在联系。近代民间信仰的鬼神、祖先、祖师等谱系中有较大影响力的部分，几乎都可以在官方祀典或惯例中找到根据，比如城隍、关帝、妈祖、泰山娘娘（碧霞元君）等民间广泛信仰的神灵都是如此。从祭祀的角度而言，尽管清代朝廷祀典总计78种，但朝廷通过封赠、赐额等方式认可的民间神灵（祖师）谱系十分庞大，而且其中相当一部分被划入地方祀典。与之相应，一些不被官方认可的民间信仰现象往往遭到查禁，比如白莲教的神灵信仰。因此，在将近代民间信仰视为民俗现象的同时，着实不应忘记它还有作为礼俗的一面。
在具体研究上，如果忽略了近代民间信仰作为礼俗的一面，容易形成认识的偏差。晚近以来，学界对近代北京西郊妙峰山庙会的研究就是典型一例。晚清民间信仰的妙峰山神灵谱系十分庞杂，以碧霞元君和东岳大帝为主。[⑦]尽管妙峰山没有被列入国家祀典，但此处在有清一代一直被视为京畿重要的“神道设教”之地，嘉庆帝为该地灵应宫亲书“敕建惠济祠”牌匾，很可能慈禧太后（或派官员）曾数次前来此地进香。可以说，妙峰山信仰是兼有礼与俗的综合现象。有学者限于民俗的观察视野，认为晚清妙峰山行香走会活动“是惟一能够将民间社会动员起来的社会活动，香会组织是惟一能够将广大下层民众笼络到一起的社会组织”，而慈禧太后欣赏妙峰山的香会表演，目的是“欲动员起社会力量，将民众的力量、热情和忠诚引导到自己规定的方向上来，认可、引导民众是第一步”。[⑧]这种看法不自觉地高估了晚清妙峰山香会在北京社会中的影响，而对慈禧太后和妙峰山香会的关系的判断也是出于猜测。事实上，慈禧太后欣赏妙峰山香会表演，仅仅出于其个人的娱乐爱好，无所谓“认可、引导民众”。若是从礼俗的角度看待晚清妙峰山的庙会活动，自然会关注其中朝廷的“神道设教”方略，而且不容易错会慈禧太后传看妙峰山香会表演的真实意图。
鉴于学界很少有人注意到礼俗与民俗的区别，郑振满在对华南社会信仰习俗进行深入研究的基础上提出：“在中国社会研究中，应该特别重视王朝的典章制度。只有对历代王朝的典章制度有着细致、深入、系统的理解，才可能在有深厚历史感的基础上理解具体的历史人物、历史事件和历史现象，所谓‘基层社会研究’才不至于流于浅薄、低水平重复和欠缺理论深度，也才谈得上对‘历史总体’的把握。”[⑨]也就是说，不了解官方礼仪制度的实践与影响，不体察礼与俗的互动关联，而局限于民间信仰习俗的内部观察，是难以真正认识这种信仰的特质的。
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文章来源：中国民俗学网
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