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三、民间信仰的社会功能
闽粤客家的民间信仰传播到台湾后，基本保留了原乡信仰的基本特征。以定光古佛信仰为例，总的来看，台湾的定光古佛信仰与大陆原乡是极其相似的，几乎全盘继承了闽西客家人的传统。比如鄞山寺供奉的定光古佛神像，其神态、相貌与闽西各地的完全一样，每年定光古佛特定的祭祀日期也与原乡一致，有关定光的一些传说故事也传入岛内。在寺庙建筑方面，不仅建筑风格和理念与原乡一样，而且建筑材料也尽量以原乡采购。1997年《鄞山寺修建纪事》碑说:在最近的一次重修中，小组成员决议，“所有材料、工法应遵循古法修建，尤以建材应采用原建筑相当之材料”。在修理屋顶时，所用瓦片“除少数滴水保留外，均远赴闽西龙岩订购更新”。鄞山寺的禾埕原为水泥铺面，此次重修特地采用大陆泉州的白石，上面镌刻莲花浮雕，重新铺换。三山国王信仰也是如此，几乎大陆原乡流传的所有传说，都可在台湾发现。台南的三山国王庙，建于乾隆年间，全部建筑材料运自潮州，泥水师傅也从潮州请来。由此可见客家人对保留传统所具有的坚韧气质和严格精神。
另一方面，闽粤客家地区的民间佛信仰传播到台湾后，随着社会环境的改变，也发生了一些变化。如定光古佛功能的变化:在闽西客家地区，定光古佛的庙宇随处可见，乡村百姓不仅把定光古佛视为保护神，而且经常迎请他出来巡游，除虫、抗旱、保禾苗。这种活动是极其普遍的，有的地方甚至形成了有固定日期、固定区域的集体性祭祀活动。而这些活动在台湾却极为罕见，台湾的定光古佛更像是一尊佛教神明，被供奉在庙里受人们朝奉祭拜。除了祖籍神的象征之外，很多人崇拜他则是为了祈求平安，甚至消灾解厄。又如惭愧祖师信仰的变异:台湾南投县中寮、鹿谷、竹山、鱼池、南投一带的惭愧祖师来源传说与原乡差异颇大。与前述沙县人潘了拳得道成佛不同，当地传说惭愧祖师系诞生于漳州府平和县的潘氏三兄弟。他们自幼习文学武精通医术，医德高尚，常年奔走于漳州平和山区，行医采药，济世救人，远近闻名。当患者痊愈后向他们表示谢意时，他们总是连连拱手，谦虚地说:“见笑，见笑(惭愧之意)!”三兄弟一生仗义疏财，淡薄功名，后来在阴林山炼丹得道。民间相信他们决非凡人，在其生前就以“惭愧公”尊称，过世后为之立庙塑像，香火奉祀。因三兄弟得道于阴林山，故又称“阴林山惭愧祖师”。南投中寮等地惭愧祖师的造型“头戴王爷冠，身着文武装，跣足坐王位，举剑斩魍魉”，与大陆原乡手执拂尘的慈悲形象有很大的不同。再如《台湾寺庙宝鉴》中所收录的苗栗县苗栗镇三山国王庙、彰化县员林镇广宁宫和屏东县潮州镇三山国王庙三个庙宇神明的“行述”(即关于神明来历的记载)，其内容与原乡的各种传说大相径庭。
由上述可见，闽粤客家的民间信仰传播到台湾后有传承，也有变迁。更为重要的是，这些民间信仰在台湾的闽粤客家移民社会中发挥了重要的社会功能。
第一，拓垦时期的心灵寄托。
闽粤客家移民在台湾拓垦初期，面临着自然环境和社会环境的双重挑战。他们筚路蓝缕以启山林，入垦的地区大多林箐深阻、烟瘴弥漫，充满着蛊毒瘴疠、毒蛇猛兽，生命安全受到危胁；而原住民的出草和各类械斗，更使其人身安全缺乏保障。在这种艰难的环境下，客家先民们非常需要得到心灵的慰藉，祈求有神灵能够庇护他们战胜各种困境。原乡的守护神，往往成为他们心灵寄托的首选。台湾各个香火旺盛的三山国王庙流传的神明“显灵”传说，大多彰显神明在帮助信众战胜天灾、消除疫病，赢得与少数民族或不同祖籍者的战争和保持地方安定等方面的功能，即是拓垦时期先民心理需求的反映。南投部分地区惭愧祖师的“武装守护神”造型，学者认为其原因之一便是出于“防番”的需要。
第二，祖籍认同的象征。
台湾的三山国王庙都十分强调其与大陆原乡的关系。根据日据时代台湾总督府社寺台账的记载，民间普遍相信，直接从揭阳“霖田祖庙”分香(或分身)的有四庙:彰化县永靖乡的甘霖宫、同县社头乡的镇安宫、同县溪湖镇的霖肇宫和宜兰县员三乡的三山国王庙。以后此四庙又各有分出。这些真实的和虚拟的“分香”关系，构成了一个地域性的祭祀和信仰网络，表达了某种以祖籍认同为基础的地缘性关系的存在。屏东县潮州镇三山国王庙有一副楹联:“忠节永流芳庙宇堂皇安海岛，主仁堪敬奉神恩浩荡庇潮民”，即表达了这种以神庙作为祖籍认同象征的心理。彰化定光庵殿内有一块乾隆三十八年(1773年)所立的牌匾，上书“济汀度海”；殿中两幅楹联，题曰:“活百万生灵迹托鄞江留一梦，觑三千世界汗挥线地有全人”；“古迹溯鄞江换骨脱身空色相乎园光以外，佛恩施台岛灵签妙语示吉凶于前定之光”，亦充分反映了这种祖籍认同。位于港口和市镇的神庙还往往成为较大地域的同乡组织的所在地。例如，彰化三山国王庙“系昔时潮州来台居民鸠资公建，以贩卖鱼苗业者聚会之处，堪称潮州同乡会馆”。而全岛性的“潮州会馆”则是位于府城台南的三山国王庙，该庙建于乾隆年间，其后殿有客房五间，专供潮州商贾投宿之用。庙内建有韩文公祠，每年元宵祭祀时，还演潮剧奏潮乐以酬神。彰化定光庵和淡水鄞山寺都充当了当地的汀州会馆，成为后来移民的一个落脚点和接待站。鄞山寺左右两边护龙内共设有14个房间，这些房间就是为接待渡台的汀州绅商而准备的。庙方还遵谕在山埔内南畔山麓划出冢地一块，“定界为汀人寄葬坟地”。据李乾朗调查，直到日据时期，“汀人来台数量渐减，鄞山寺的功能亦逐渐转变，‘会馆’的性质趋淡，而作为一座佛寺的性质趋浓。”
第三，对乡村社会的控制。
许多学者的研究表明，在华南地区，乡村庙宇往往是社区地缘关系最重要的标志和象征。庙宇一经建立，除了成为民间信仰的中心外，往往在村落的内部事务、自卫和村际关系等方面发挥重要作用，对乡民的社会交往、公共娱乐、日常教化和社区认同的强化均有很大意义。与大陆原乡相比，台湾移民社会中宗族组织及祠堂的影响相对薄弱，以地缘关系为基础的村落组织(和村落联盟)在乡村基层的社会控制中有更大的作用。因此，庙宇的社会控制功能也就更为直接和明显。如淡水鄞山寺光绪十九年(1893年)所立的“善后章程条款”碑文中有如下的一些规定:“鄞山寺系台北汀众公建，所有本寺祀业，应由本地汀人办理。公议有事项商确(榷?)之处，亦由本地汀众集合议决”；“公议鄞山寺对于各庙，本有互相庆贺之举，自应遵行。至于在地绅董实心办理，及实有与劳寺中善后各事宜者，若有喜庆，应行恭贺，由董事闻众集议，妥筹办理”；“公议董事必由汀众公议遴选殷实老练之人，秉公办理。倘遇有应行改易者，仍由众议公举接办，以垂定章”；“公议每年春季祭典之时，各董事务宜整肃衣冠，早晨参拜，汀众亦然”。从这些规定中，我们可以看出，鄞山寺的董事是“由汀众公议遴选殷实老练之人”组成，这些人既是寺庙的领导人和管理者，实际上也是乡村中的有权有势者，控制着乡村社会的管理权。
第四，台湾与大陆交流的桥梁。
自1980年代以来，台湾三山国王、惭愧祖师和定光古佛的信众纷纷组团到大陆原乡寻根问祖，拜谒祖庙，促进了台湾与大陆原乡的经济文化交流。在这些交流活动中，还出现了在台湾形成的一些新的信仰特征传播到大陆原乡的现象。1992年，南投中寮村“长安寺”(惭愧祖师庙)的信徒在黄万进先生的率领下，前往大陆找寻祖庙。他们由广东梅县的阴那山灵光寺找起，却无功而返。待曾姓家族寻根探源，找到其原乡祖厝后，二度前往降乩请示，才确定祖庙是福建省永定县下洋镇太平村的“乐真寺”。1994年，黄万进先生率众护驾“二祖师公”“返乡探亲”。因为文化大革命期间，乐真寺所有神像器皿均被破坏，因而乐真寺想留下“二祖师公”的金身，被长安寺随行“护驾”的善男信女们拒绝，并允诺隔年送祖师公神像一尊回祖庙。1995年，黄万进先生率众信徒从台湾护送一尊新刻的祖师公神像与天公炉，赠送给原乡祖庙。至此“戴王冠，着文武装，持剑跣足”造型的“惭愧祖师公”，也传回原乡故里，形成一种耐人寻味的文化传播方向。
（本文刊载于《赣南师范学院学报》2008年第2期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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