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三、中国版黎明创世鸟：《山海经》帝鸿新解
如今，我们借鉴太平洋彼岸提供的第三重证据，可以认可将此类半人半鸟形象视为良渚人心目中的至高神或至上神，并再度深入一步，解读为良渚人心目中创世主神，也并不为过。其实，以上讨论完全侧重在萨满文化资源作为第三重证据，如何激活第四重证据(神徽)方面，对文献即一重证据尚未提及。这方面需要补充说明的是，先秦文献中有关鸟神、鸟占、鸟形灵和鸟官方面的记录，前人已经有许多专门研究，这里无需费词重述。需要特别提示的是《山海经·西次三经》的天山之帝江(鸿)，他本来就是处于隐蔽状态的华夏版“黎明创世鸟”形象，有必要通过比较神话学的大视野，还其本来面目：
又西三百五十里，曰天山，多金玉，有青、雄黄。英水出焉，而西南流注于汤谷。有神焉，其状如黄囊，赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实惟帝江也。
为《山海经》做笺疏的清代学者郝懿行指出：上文中的“有神焉”三字，在《初学记》和《文选注》等早期文献所引用的《山海经》里，都写作“有神鸟”，直到明清两代的版本中才改为“有神焉”。大概因为“鳥”“焉”二字字形相近，而导致的传抄之讹误。这样看，《山海经》讲述的天山英水(汤谷)神鸟帝鸿，已经充分具备同开天辟地联想的基本条件。其实帝鸿“六足四翼”的生理特色，已经说明其具有飞禽的真实属性。帝江在《春秋传》中又名帝鸿。鸿指鸿鹄，或泛指大鸟。帝鸿既然为“神”，其神格又如何呢?“浑敦无面目”这个特征，引导学者们将帝鸿的神格认同为《庄子·应帝王》篇被凿开七窍的“中央之帝浑沌”。他也同样以“浑敦无面目”为特征。惟其如此，才有倏与忽二帝为他凿开七窍的开辟神话情节。这位被庄子寓言化的中央之帝浑沌，若去掉人格化，就立即还原出创世神话想象的第一意象，即天地开辟之前的黑暗不明状态———混沌。由黑暗的混沌，到黄色的黄囊，再到“赤如丹火”，神鸟帝鸿的三变色，难道不是对“日出东方红似火”自然现象的颜色隐喻吗?由此不难看出，帝鸿鸟神当与华夏创世神话的主角密切相关。至于说帝鸿所在的天山之英水，其流向直指“汤谷”，那正是众所周知的东方日出之处，非常吻合让黎明日出时的曙光开天辟地之联想。
综合以上多种神话关联来看，帝鸿非华夏版的“鸟神创世主”莫属。至于神话学家袁珂和陈钧等人根据《左传·文公十八年》杜预注“帝鸿，黄帝”，判断帝鸿即黄帝，也是值得探究的重要观点。笔者三十年前的旧著《中国神话哲学》以专章(第六章黄帝四面)篇幅，侧重从创世神话方面解读黄帝的神格，依据《世本》《淮南子》的叙事，提出“在中华民族的始祖黄帝的神话中找到了太阳神创世原型的又一种古老的表现”：“从黄帝上自天体日月星辰，下至百姓和五谷，能力无所不及的情形来判断，他所扮演的正是创世神话中造物主的角色，应与古犹太人的创世主耶和华，古印度人的创造祖大梵天等量齐观。”同书中还引用南美洲墨西哥原住民创世神话：诸神之中仅有一位神(名叫“特库茨斯切卡特里”)愿意充当太阳光创世的工作，他的唯一精灵助手就是一只鸟(名叫“纳纳鸟阿吐因”)。是这只鸟先用火点燃一线曙光，映红了黎明的天空———太阳诞生了。随后有“风”(“风”字在我国商代甲骨文中与“凤”字通假)推动太阳开始运行。
三十年后，笔者再度以译者身份引用美洲印第安人瓦劳族的光萨满神话，针对新出土的良渚文化神徽，试图重审和重构华夏版的创世鸟神话原型。在理论上，仍可将其归类为太阳神创世主的神话类型之变体，这是基于鸟神与太阳神相互类比认同的神话原理。考虑到中华文化多元一体的内部丰富性，华夏创世鸟的观念，还可以拓展为中华创世鸟的观念，并落实到新出土的三星堆人面鸟身青铜塑像等一批文物。这是否意味着一个相当广阔的探索空间已经打开?这，或许就是《萨满之声》这部书给学界带来的“再启蒙”效果吧。从中华多民族神话视野看，太阳神创世与鸟神创世的相关母题也是较为丰富多样的。尤其是在“卵生天地”或“宇宙卵”母题方面，有海量的叙事素材存在。直接表现创世鸟的母题，如汤普森的神话母题分类，在A13“动物是创世者”类别中有子类“鸟类是创世者”，如藏族“大鹏鸟创世”，蒙古族“神鸟嘎下凡创世”，藏族“鸟举上天的被子变成天”，拉祜族的“燕子鸟雀补天地”，傈僳族“鸟造天”“天鹅造天”，满族“天鸟啄开天”和“巨鸭啄开天”，藏族“鸟煽翅形成天”和“天是鸟顶出来的”，等等。此外，还有藏族“鸟分开天地”“大鹏负天升高”，高山族“鸟振翼使天升高”，达斡尔族“鹤把天顶高”，汉族“火鸟阻止天地相合”和“天地混沌如鸡子”等。换言之，有关“黎明创世鸟”或“鸟神创世主”的想象，并非美洲瓦劳族萨满的个人专利。
四、再语境化：四重证据法的“激活”作用
最后，回到四重证据法的人文研究新方法范式，需要总结的是不同证据性之间的互动效应，可以在理论层面上做出直接链接的新学科资源，有近年来勃兴的认知考古学和民族考古学两科。作为原始宗教的萨满信仰与实践，既然是世界性的文化现象，其基本原理应该具有较为充分的普遍解释力，尤其是在面对不同地区不同民族的神话解读方面。有学者认为萨满文化的中心地带应该在中国，并且自古及今未曾中断。中国的“二十五史”中也有较多的相关记载。这样，尽管从起步过程看，作为国际性显学的萨满学，在我国学术界出现得相对较晚，但是并非没有后来居上的巨大潜力。关键在于如何发挥萨满文化作为人文研究新方法范式的第三重证据作用，给原有的文献文本研究范式(即一、二重证据)和新兴的艺术史与考古学的文物及图像研究范式(第四重证据)带来根本性的突破，即充分调动萨满活态文化的“再语境化”作用，给早已逝去的远古文化和史前文化认知带来某种“激活”效应。本文花费大量篇幅来重新讨论良渚文化鸟人形神徽的释读问题，其初衷即在于强调研究方法论的提升与创新，让过去被科学主义范式宰制下的研究者们根本不知道的萨满式“神话幻象”研究，带来认识上的创新。
就三重证据而言，在我国本土方面有大量的萨满文化素材，过去没有得到应有的重视，也不为秉承传统国学范式的研究者所关注。对很多人而言，文献的重要性永远是第一位的。下面仅列举陈鹤龄编《扎兰屯民族宗教志》为例，其所采录的是内蒙古呼伦贝尔盟南端一个屯的萨满习俗，有助于理解中国方面萨满通神法事与鸟类幻象的亲密依存关系：
崇拜鸟类动物。
达斡尔人认为萨满是神鹰的后裔，神帽上有一铜鹰为其最高神灵。满族萨满神服的双肩上都钉有两只小鸟，视为萨满的使者，这两只小鸟要在萨满耳边悄悄传达神的旨意，并接受萨满委派执行其意图。使鹿鄂温克人萨满崇拜鸟类特多，有两只“嘎黑”(仙鹤)鸟是萨满灵魂的乘骑之工具，有36只野鸟神为萨满跳神助威，还有天鹅、布谷鸟等鸟类神灵。
良渚文化神徽图像的一个未解之谜是：为什么在人面羽冠鸟爪的合体主神像两侧，经常会伴随着刻画出一左一右两只鸟的形象(图7)?良渚文化陶礼器和玉器上为什么会出现多种不同种类的飞鸟形象(图3)?上面引文所述北方民族萨满服饰双鸟组合图像与群鸟毕现图像的活态文化参照，已经对五千年前良渚先民想象中的“一神人二鸟”图式及“鸟首盘蛇”图式、群鸟飞翔图式(图2)等的信仰观念意蕴，提供出极佳的“再语境化”的理解契机。
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图7 瑶山M2：1出土良渚文化冠状玉器图像：羽冠鸟人与左右二鸟。距今约5 000年
同样值得欣喜的是，在有关萨满幻象的出现条件方面，南美瓦劳族萨满神话讲述内容十分明确，主要是借助于印第安文化中烟草特有的致幻作用。烟气上升与鸟类升天的两种表象在萨满出神幻象中通常是互为表里的。其人鸟合体的神幻想象和创世想象本身，均可视为烟草致幻作用下的萨满意识之产物。而在旧大陆方面，古代并无烟草和吸烟的传统，反倒是有其异常悠久的饮酒致幻传统。饮酒致幻之后的萨满精神状态，恰恰是像鸟类一样飞升的神话幻象得以高发的温床。近年来，伴随着民族考古学研究在我国的发展，已有少数学者开始关注到商周青铜礼器背后的饮酒致幻问题。如何驽《郁鬯琐考》等新成果。笔者还需提示的是，一些通神礼仪上专用的青铜酒礼器的前身，就是青铜时代到来之前的史前文化中普遍使用的陶礼器。这些陶礼器本身就构成丰富的图像叙事资源：不光是陶器外表上绘制神鸟飞翔或鸟首盘蛇一类图像，而且某些陶礼器的外表造型就是模拟鸟类的(图8)。例如，陶盉、陶鬶、陶斝、陶爵(爵，雀也)等，其造型祖源已经被锁定在距今7 000多年的长三角地区，尤其是马家浜文化和河姆渡文化的陶鬶。借助于这一批图像叙事的新资料，从马家浜文化、河姆渡文化到良渚文化，一个相对完整传承达到3 000年之久的崇拜鸟神的史前长三角文化连续体，已经呼之欲出，更加丰富的后续探索空间，也已经打开。
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图8 上海青浦福泉山出土良渚文化黑陶鸟形盖盉。距今约4 900年。叶舒宪摄
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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