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东皇太一为至尊主神，云中君与包括湘君、湘夫人的湘水之神皆是主神之下的雷电云雨之神。这样的理解，或许也基本符合楚地的天然气候条件。雷电阳刚如霹雳震慑之威霆，云雨阴柔足以滋养万物。而人神恋情的情调，则是意指对于云雨的各种祈求。大司命应该是东皇太一的从属之臣，而且位阶低于湘君、湘夫人。虽然生命之神也属于超自然的抽象神祇，但是湘君、湘夫人所代表的繁殖概念，属于生命的来源，而大司命乃至于少司命仅属于生命产生之后的主宰神。两前两后，自有其次序存在。少司命也是庇佑生命之神，在歌辞中，“悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知”与“望美人兮未来，临风怳兮浩歌”两句，除带有思慕崇仰之意，由“美人”与庇佑生命的概念来看，不禁令人怀疑少司命是女神，可能与大司命为对偶神。而庇佑生命必须使之远离灾祸，这是前文提到少司命不无可能是“司祸”的原因。
《周礼·大宗伯》：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。”禋祀、实柴、槱燎三者不全然相同，司命既然与昊天上帝、日月星辰区隔，司命原来自然不是上帝，也不会是星辰。但是星占家却开始以“司命”为星辰命名，遂形成后世对司命的主要的认知。
《礼记·祭法》七祀之说，郑玄将司命说是“司察小过”、“主督察三命”。这样的看法与王逸《楚辞章句》在《少司命》篇中说“司命执心公方，无所阿私，善者佑之，恶者诛之”有关，很可能二司命此时不止合而为一，少司命佑善诛恶的依据即来自于督察三命，应该出自“庇佑生命”的观念所延伸而来。郑玄说“小神居人之间”，也表示司命信仰已经普及于社会各阶层，其祭祀已经不专属于特殊身份之人，司命神的地位也就渐渐低落。
司命神在汉代信仰中地位的降低，或许也与当时求仙、追求长生不死的观念提升有关，意谓着超越死亡、超越司命神的控制。蒲慕州先生说：
在战国秦汉交替之际，长生不死的观念是否在一般百姓的信仰中占有具体的地位，则不易得知。至少，在可以代表中下阶层信仰生活之一部分的秦简《日书》中，我们看不到神仙思想。到了秦汉帝国成立，长生不老、神仙和仙境的观念受到一些方士们的鼓吹而广为传播。仙人所居之处最初是在东方海上，因而求仙的统治者不断地派人入海求仙人及不死之药。后来仙境的位置又转到西方，于是昆仑山、西王母又成为人们求仙的对象。
西王母从西汉中叶开始，渐渐成为汉代人追求永生不死的对象。关于这一点，可以由汉画像石大量出现西王母图像来看出端倪。然而，在现有各种对于汉画像石图像的诠释与说明中，并没有关于“司命”的存在。现有汉画像石的时代，大多集中于东汉，当时已经普遍有司命的信仰。汉画像石的图像，表现出来的是“事死如事生”的观念，主要是生者(包括墓主人生时)对于亡灵生命形态转变的认知与期待。那么为什么会没有司命神的出现?或许因为当时司命神的地位已经降低；或许认为少司神的职掌在庇佑生命、督察三命而佑善诛恶，与死后世界无关；或许司命神原来的角色已经被西王母，甚至东王公所取代，所以造成这样的情况。
四、结语
单从文字的角度来看“司命”一词，东汉许慎《说文解字》第九篇上“司”字下云：“臣司事于外者。”第二篇上“命”字下云：“使也；从口令。”段注：“令者，发号也；君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。”所以“司命”可以解释为执行天令或君令的使臣。执天或天帝之令而为之，应该是具有宗教崇拜的性质；执君之令而为之，则是现实人间的行政官僚。值得注意的是，以“司命”名之者，就已经意味着有所承命的意思，只是最高权力的某种代表者，而不等于实际的最高掌权者。
西王母为“帝”之佐臣，“司天之厉及五残”。然而《山海经》对于西王母的记载确实不多，从只字词组中欲建构昆仑神谱体系，于神格内涵的理解尤其需要大量的诠释与演绎。以后世的形象演变倾向来看，西王母应该是具有“司命”神格的神话人物。储晓军认为：
司命的职能从汉代开始正式确定下来，概括来说主要包括三种相近的职责。首先主老幼。《史记索引》引《春秋元命包》曰：“贵相理文绪，司禄赏功进士，司命主老幼，司灾主灾咎。”其次主刑罚。《诗纬》曰：“司命执刑行罚。”第三主督察人命。《太平御览》卷529引《五经异议》曰：“王为群姓立七祀：一曰司命，主督察人命也。”《礼记·祭法》篇郑玄注也有“司命，主督察三命”。可以看出，司命这三种职责虽不尽相同，但都和人的生死祸福有关。
这些职责，大致都与西王母相合。司命掌管生命的寿夭、人生的福禄，乃至于掌握人的“命运”，与历来的信仰、占卜的观念有密切的关系，《史记》的《天官书》、《封禅书》皆有提及。实际上，即使是司命灶君，仍不脱掌管生命的寿夭、人生的福禄的本质。
“司天之厉及五残”的西王母，由死亡灾病之神的形象，转而扩大为与追求不死、求仙的观念有关，因此产生了周穆、汉武与之相关的故事群。其中，西王母于七夕之时与汉武帝相见，可能是采用了牛女相见的典故。如果西王母的本初即被赋予女性的形象，则与“死生同源”的文化观念有关。一旦西王母为女性形象，处西方，属于日落阴性的观念确定下来，汉代即以东王公为男性，属于日出阳性。于是在汉代丧葬文化中，尤其是画像石，遂以西王母、东王公为对称之主神，意谓主掌死生之神。司命之名则为灶君夫妇所专。
另外，《大荒西经》“丰沮玉门之山”一条之后，接连出现：
有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。
西有王母之山、壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。
有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。
这是对于《西山经》、《海内北经》中西王母的另一种补充。职司“天之厉及五残”的西王母近左有十巫升降、百药爰在的灵山，则西王母的司命神格似乎也益发彰显。这应该也是“不死之药”的故事来源。
（本文刊载于《青海社会科学》2010年第5期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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