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三、汉代以前的司命
整理汉代以前的传世典籍，凡“司命”一词，可以有四种解释：其一，单纯的动词加上名词，同“执命”、“掌命”，如《管子·国蓄》：“五谷食米，民之司命也。”其二，神名，如《楚辞·九歌》中的大司命、少司命。其三，星名或星神，通常指的是文昌第四星，如《史记·天官书》中宫：“斗魁戴匡六星曰文昌宫：一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄。”其四，官名，如汉代的五威司命，《汉书·王莽传》：“置五威司命，中城四关将军。司命司上公以下，中城主十二城门。”
其中，像《管子·国蓄》中的文意，只是说五谷食米等民生物资，是百姓性命之所系，“司命”只是一般的语词应用，别无他意；《汉书·王莽传》所记载的“五威司命”，虽然与谶纬符命的观念有关，但毕竟是行政官僚的官衔之称。“司命”的这两种语词解释的基础，都在于“执命”、“掌命”的概念，并不涉及宗教崇拜的性质。比较明显可以宗教崇拜视之的是《楚辞·九歌》和《史记·天官书》中的两种说法。
自然界的变化，以至于天象的运行，是很容易成为人类信仰对象的。这也是产生自然崇拜与自然神话的原因。释读甲骨文，可以得知殷商时期对于天文知识已经有相当程度的基础。冯时先生说：
殷卜辞的天象记录主要集中在交食方面，……由于巫祭的重要，观测活动或许具有一定的宗教意义。有一种认识曾经产生过很大的影响，即卜辞反映的殷代天象记录可能非常广泛，它们提供了中国古人对于彗星、日珥、太阳黑子、新星和超新星等方面的最早记录。
到了周代，显然更有进步。《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》等典籍，都记录了不少恒星、行星的星名。孙小淳先生说：
古代星官命名体系本身就是天文学的重要内容，另一方面，由于古人命名星官时，或者采用当时人们在生产生活中通常接触的事物的名称，或者采用当时人们思想观念里比较重要的事物的名称。不管怎么说，古人在命名星官时总是有一定的依据。因此，星官命名体系也在一定程度上反映各代文明的其它方面。
观测天象而予以命名，是几乎同时进行的。命名的前提是，当时的语词运用。也就是说，为某星、某星座命名时，应该已经有某一语词观念的产生，而此一语词也已经是先行存在的。那么即使司命信仰确实来自于星象崇拜，“司命”一词的观念应该在命名之前，而不是之后。
整个周文化从翦商建国开始，就具有强烈的天命思想。周人以蕞尔小邦，能够战而克商，无论是战前造势，为出师有名以正当的理由，或者是战后为安抚各族人心，藉以巩固政权，都必须为翦商之举寻找名正言顺的脚注。因而利用殷商所信仰的上帝，说明上帝的天命是可以更改的：商人因为失德，不再为帝命所眷顾，帝命乃转而西向，周人遂得以统治天下。《诗经·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获，维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。”周人之受命曰：“帝迁明德，串夷载路，天立厥配，受命既固”，“帝作邦作对，自大伯王季”，“维此王季，因心则友”，“惟此文王，帝度其心”。文王之伐密曰：“帝谓文王，无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸，密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共，王赫斯怒，爰整其旅，以按徂旅，以笃周祜，以对于天下。”文王之伐崇曰：“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”至于周人克商，则《荡》云：“文王曰咨，咨女殷商，匪上帝不时，殷不用旧，虽无老成人，尚有典刑，曾是莫听，大命以倾。”并藉以告戒周之后人，《文王》云：“周虽旧邦，其命维新，有周不显，帝命不时”，“假哉天命，有商孙子，商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服”，“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福，殷之未丧师，克配上帝，宜鉴于殷，骏命不易。”周人自太王以降，一切与翦商有关的作为，都认为是承帝之命，由此可知帝命是周人权力获得的来源与保障，关于这点，在《尚书·周诰》诸篇中也可以找到证据。
周王室对于天命的认知，是否直接反映在司命信仰之中，固然尚不可知，但是反映出国族以及个人的命运为天或上帝所掌控的观念，殆无疑义。这种观念与后来的司命信仰应该有着密切的关联。其差异只在于是否出现承天或上帝之令的司属神而已。
《庄子·至乐》有一段庄子与髑髅的对话，庄子说：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎?”司命之神执掌人的生命，所以能够使人复生。蒲慕州先生引天水放马滩秦墓出土的数据说：
近年在甘肃天水放马滩出土了一批材料，为战国末年有关死后世界及魂魄的观念提供了新的证据。在一号秦墓中出土的《墓主记》中，记载了一个名叫“丹”的人死后复活的故事。这故事显示当时社会中已经流行着人死有可能复活的观念，同时人的命运是可以由司命之神所控制，由司命决定是否让人复活，不牵涉到更高层次的天帝。丹的复活就是由于他的主人认为他罪不应死，遂向司命祷告乞命。
虽然《庄子·至乐》的时代是否与《楚辞·九歌》写成的时代相当，尚未完全确定，综合像这样的数据以及望山楚简、天星观楚简、包山楚简等内容来看，战国晚期的司命信仰似乎还存在着郑注《周礼·大宗伯》与《礼记·祭法》之外的另一种可能，即不把司命神当作星神或所谓的“宫中小神明”，而是纯然出自神话思维想象的抽象存在。后者甚至可能是前两者的基础来源。
所谓的“思维”，是一种思考的方向及规律，也是描述和解释各种秩序的意识活动。即运用符号媒体，试图通过思考的规律，进而了解世界的规律。神话思维几乎等同于原始思维，其间的差异仅仅在于：神话思维是在原始思维的基础上，以诠释或说明之类的表现为前提。其中的秩序与规律的建立，来自于神的力量：这种力量足以创造、毁灭、控制人或人所处的世界。有时候称之为“威灵的力量”，或是称为“崇拜物”。“神”可以只是自然物或社会现象的代名词。所谓神的力量，就是在表现该自然物的特性或是社会现象构成的动力。用宗教崇拜的角度来看，“神”是出自人的一种无力无助的、甚至于只是一种因无力无助而畏惧戒慎的心理产物。有时候这种无力无助，有着试图改变现况的冀求，或者产生浪漫的完美憧憬；有时候这种无力无助，是出自对于现况的莫名，而有了解释的需要，或者从而转变为建立传统、主导历史意识的动力；当然有时候这种无力无助，是满足于现况而畏惧改变，希望藉由感恩来纾解畏惧的压力、藉由祈福来作为继续保有的手段。当人们试图去认识或解释超出他的既有知识范围之外的事物时，只能以一种比较素朴而原始的角度来感知，并藉以解释自然宇宙的种种现象。人将主体(我)的行为、意愿、感情、能力和整个生命都投射到客体世界中去，并通过想象和幻想幻化出种种超现实和超自然的神奇事物，因此形成了具有神圣性的崇拜对象，同时也构筑出心物不分、神人混同的神话世界。
司命之神产生的思维背景，即是如此。最初的天象星辰观察，固然不足以表示，但也绝非是“宫中小神明”的地位。战国竹简中“司祸”之类神祇的出现，以及“司中”、“司禄”等星名的最初来源，情况应当相同。试想，《淮南子·天文训》解释何谓五星时说：“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为镇星。”黄帝、后土的原初，怎么会是后来被称为土星的镇星呢?
《楚辞》是一部具有强烈抒情性质的文学作品，本质上说来原先就不是记录神话、宗教祭祀的专书。所以，《九歌》的内容固然有保存神话、反映楚地民俗的贡献，但是论及究竟，神话的内容、宗教祭祀的情况应该只是因创作者的表现方式而加以运用的象征依据，楚地民俗只是创作者的创作背景。《大司命》、《少司命》两篇的命名，是否是屈原本意?无从考证。从文辞上看，一为司命、一为司祸也不无可能。但是不能忽略王逸《章句》所抱持的态度：只称“司命”。
到了汉代，司命之神大抵上只有一个。可是延续着先秦对司命理解的分歧，而形成三种不同的认知。
第一种，以西汉司马迁《史记》为代表，认为司命是星官、星神。除前文引《天官书》之外，《封禅书》说汉武帝置寿宫神君：“寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属，皆从之。”这一类应该属于社会上层阶级的信仰。
第二种，以《礼记·祭法》所载以及东汉郑玄注为代表，将司命视为“小神居人之间，司察小过，作谴告者尔”。但是《礼记·祭法》原意是王、诸侯才有资格祭祀司命，根据郑玄的说法则是汉代一般民众也能祭祀。由于本来“庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶”，如今既然一般民众也祭祀司命，两相混合，很可能因此而形成后世视灶神为司命的原因所在。
第三种，以东汉应劭《风俗通义》为代表，将司命具体形象化为人形，并随时携带在身侧，显然属于抽象概念的生命、命运之神。《风俗通义》说：
谨按：《诗》云：“芃芃棫朴，薪之槱之。”《周礼》：“以槱燎祀司中司命。”司命，文昌也。司中，文昌下六星也。槱者，积薪燔柴也。今民间独祀司命耳，刻木长尺二寸为人像，行者檐箧中，居者别作小屋，齐地大尊重之，汝南余郡亦多有，皆祠以月者，率以春秋之月。
春秋之月祭祀司命，与郑注说法相当，应该是两相衍生而来。
司命神是天或上帝的属臣。先秦典籍中对于司命神叙述较多的是《楚辞·九歌》，而《九歌》所载诸神自成一个体系。试将其神话体系表列如下：
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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