摘要：曼巴扎仓作为藏传佛教寺院的医学教育和医疗机构。它在教育过程中贯穿着公益价值和医学人文教育思想，在医学实践中把藏传佛教的身、语、意概念用之于医疗叙事，从而使安多藏区的曼巴扎仓成为雪域高原的医疗中心。曼巴扎仓的医学叙事及其实践为消解当下的医患紧张关系提供了某种思考路径。
关键词：藏医；曼巴扎仓；医学批评；叙事医学；医学人文教育
始于１７世纪末的曼巴扎仓是藏传佛教格鲁派寺院开办的医学院和医疗机构，迄今已有３００年历史。曼巴扎仓的医学教育制度是藏传佛教和藏医药融合而生的产物，经过格鲁派的传承、发展，目前主要分布在甘青川的安多藏区。
我们调研的青海莫多寺曼巴扎仓的独特性在于：它既是第一个宁玛派寺院的医学教育基地，又隶属于国家卫生系统，同时拥有社会公益慈善属性。来自藏区各地各民族的患者，以及在大医院没有治愈的疑难病症患者，每年冬天来至草原深处的曼巴扎仓就医。这些以牧民为主体的贫困患者在曼巴扎仓以极小的代价或者免费获得医僧们充满爱心的治疗和照顾。与城市大医院存在的医患紧张关系不同，在青藏腹地的曼巴扎仓（寺院医学院）存在着一种仁爱、和谐的医患关系。我们发现曼巴扎仓的医疗模式或许能为现代医疗体系遭遇的医患困境提供一些有价值的思想。
一、引论：批判与叙事的医学人类学研究
（一）疾痛与社会性因素
医学人类学普遍认为疾痛是社会性和生物性的建构。所谓生物性，就是说导致疾病产生的原因涉及身体、气候和地理环境，然而疾病不光是生理性失调的问题，还有社会性因素在起作用，诸如贫困、营养不良、职业危害、工业污染，以及由权力引起的资源分配不平等和工作条件差异等社会因素也极易导致疾病。①批判医学人类学的工作就是把这些问题放在政治经济背景下，用历史文化的眼光去看待，但批判并不意味着忽略疾病和治疗本身。它在研究方法上强调从社会群体、区域和全球化的关联中寻求“垂直联系”，进而全面考察健康、疾病、治疗与文化、社会的关系。②
批判医学人类学有三个颇富启发性的观点。第一，西方医学55、00+++
宗教机构和媒体发生作用③，反过来说，藏医文化复兴同样也可以通过教育、宗教和大众媒体而得到强化。西方人类学家呼吁在诊断和治疗方面应增加社会因素，减少生物医学技术的普及和推广，鼓励传统治疗手段的使用。第二，医疗化（ｍｅｄｉｃａｌｉｚａｔｉｏｎ）背后的权力真相，即权力为医疗贴上标签，而实际上却隐现着经济或政治意图，这说明疾痛是社会和文化定义的结果。从中国医疗状况看，利益是实现医疗化的促进因素，新的疾病被认知和治疗继而促使医疗化的形成。比如分娩由家庭负责转向医院妇科治疗，因而分娩成为疾病，产妇成为病人，经过医疗化妇产科成为新的重要行业。第三，患者体验是社会的产物，
无论健康幸福还是病痛疾苦，都是由地方文化体系、社会权利关系、政治经济权力来建构和定义的。④虽然个体体验对医疗霸权和制度性不平等无能为力，但患者体验对于治疗，对于医疗制度性缺陷可以做出积极反应，从而引起医疗政策的变革。批判医学人类学并非以解构现有医疗制度为专长，它本质上是回归以患者为中心的建构主义。
（二）病痛叙事
病痛是书写在身体上的历史⑤，医学人类学家索达斯（Ｃｓｏｒｄａｓ１９９４）强调语言和身体（符号和心理）存在着神奇的关联，即意义和疗效不可分离。在现象学对人文学科的持续影响下，人类学、民俗学都建立了自己的叙事理论，其中包括文化治疗的研究。在医学人类学领域，凯博文（Ｋｌｅｉｎ－ｍａｎ）和卡蓉（ＣｈａｒｏｎＲ．）对叙事医学做出巨大贡献。凯博文对叙事医学的重要建树在于区分了疾病（ｄｅｓｅａｓｅ）和病痛（ｉｌｌｎｅｓｓ）的概念，在此基础上将叙事医学划分为“疾病叙事”和“病痛叙事”。⑥也就是说，疾病和病痛分属于不同生活世界，疾病是医者的话语和工作对象，是医者观察记录、寻找病因和治疗方案的客观世界；而病人的世界则不同，他们感受和体验病痛，有表达心理和社会苦痛的需要，而他们叙事的文本也主要来自主观感受，因而医患之间的理解通常是默契合作和治疗的基础。古希腊的医学有三大法宝：语言、药物和手术刀。今天人类最初的语言和叙事能力被医疗器械和现代生物医学技术大大削弱了。如何培养临床医生对患者的理解、共情和亲和能力？卡蓉基于系统研究和长期医学实践建立起“平行模式”，即在医生书写医疗病历之同时增加一份人文病历，记录患者主观的病痛体验，就像人类学的田野笔记一样书写病患故事及人文观察所得。平行病历要解决的问题是医患之间因不同叙事而产生的紧张关系，它强调医疗应回归理解、共情和亲和。
（三）生物身体与社会身体
在西方生命语境中，身体是一个封闭或有边界的肉体，因而治病就限定于身体本身。在非西方的身体认知中，身体与更大范围的社会语境相联，治病则与更广泛的社会情景联系在一起。⑦西医善于施治在生物层面界定清晰的个体化身体，而许多非西方治疗体系更喜欢把个体的身体置于社会语境中去处理。在疾病的诊断方面，西医关注的是生物身体，而非西方医学除了诊断病理本身，还会在“社会身体”方面寻找病因，比如家庭或社会成员，甚至将病因归咎于超自然力量的愤怒，故而在家庭或者社区范围内举办驱邪仪式，或者在公开的文化仪式中安排治疗环节（比如中国的迎神赛会），以图恢复正常的社会关系或平息神灵的怨怒。索达斯强调语言和身体（包括心理）有着强大而神奇的关联，把疗效与语言实践联系起来，发展了植根于文化现象学的治愈理论。⑧
二、托美活佛与曼巴扎仓
２０１４年是藏历马年和藏族人的转山之年，此所谓“马年转山，羊年转湖”。是年八月，笔者等一行五人在开展三江源环境保护项目工作之际，按照传统路线骑马穿越阿尼玛卿山。此时藏医学家、莫多寺的托美活佛率１００多位阿尼（女僧）亦朝拜神山。也许是转山的功德，我们有幸在兴海县邂逅托美活佛，并且跨过蓝色的曲什安河，走进草原深处的曼巴扎仓。
兴海县曾经是历史上著名的“唐蕃古道”，位于青海湖与阿尼玛卿山之间，黄河自南而北穿境而过。托美活佛是莫多村人，小时多病，在果洛遇一神医，把脉开药，药到病除，遂立志学习藏医以济苍生。托美活佛早年在当地的塔洞寺院为僧，１９岁遍游藏地寺院学习佛法和藏医，先后依止四位上师并跟随他们学习佛经和藏医学。托美活佛在佛法和医学上的精进和仁者之心，使他在３０多岁就被认定为活佛，并在果洛住持一个宁玛派寺院。１９９９年多村的老人鉴于当地牧民缺医少药和缺少宗教服务，恳请活佛回村。作为佛教徒，他深感自己家乡仍是佛法不传的边鄙之地（佛教用语），牧民遭受缺医少药之苦，从而产生宗教使命感和医者的共情。在乡政府的支持下，村里人为活佛盖了小经堂和卫生室，托美活佛当上了每月拿１０００元的乡村医生。跟随活佛修习佛法的有７个僧人，这小经堂就成了莫多寺的雏形；名不见经传的卫生室也成为曼巴扎仓及其门诊的前身。２００３年活佛和僧人递交报告向政府申请成立寺院，同年９月获准成立“扎西达塘寺”（莫多寺）。２００７年莫多村整体搬迁至曲什安河（黄河支流）以北的山谷中。活佛用１２０万元搬迁费和自筹经费初步建立起经堂、僧房、曼巴扎仓及门诊，还有３０间简易平房当作住院部。此时僧人已有４０多位，小和尚６０人，阿尼５０人，医学生９０人，在这些人中，孤儿、患病者和贫穷无靠者占７０％以上。寺院初成便具有慈善机构的性质。２００８年青海省卫生系统认定莫多寺曼巴扎仓为海南州卫生职业技术学校。虽然寺院不以佛教徒的标准要求学生，但医学院采取宗教修行与学医并重的管理方式。托美活佛和曼巴扎仓承担着五项重要工作：
其一，讲经论道与传授医学知识。莫多寺就像一个宗教社区，其人群依次为寺院僧人、阿尼（尼姑），医学院学生，牧村的村民，住院部的病人和病愈后定居下来的外来者。寺院、曼巴扎仓、医学院和阿尼寺院有不同层次和内容的修学任务。其二，公益医疗服务是曼巴扎仓的中心内容，治病救人作为修行一部分占据了活佛三分之一的时间。其三，举办慈善事业是佛教徒践行慈悲心的修行方式，在莫多寺曼巴扎仓更成为日常化工作。寺院接纳来自藏区各地孤儿７０多人，孤寡老人２０多人。这些人的生活主要靠寺院开办的小型藏服厂获取的利润。其四，参与社会（社区）管理。在莫多寺社区，社群类别包括僧尼、医学生、小商贩、当地牧民和院病人，活佛的管理涵盖以上所有社群。每一个外来者都能感觉到，整个社区洋溢着一种远离尘世喧嚣的宁静、秩序、仁爱和文明的气息。
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文章来源：中国民俗学网
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