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三、财神会的祭拜主神
既然财神会是庆祝财神生日，那这里的财神具体指向是谁呢？有人认为财神会上祭祀的是武财神赵公明，但这个说法经不起推敲，因为他的生日，民间认为是正月初五，道教认定为三月十五，而不是七月二十二。山东境内普遍存在除夕接财神的习俗，大致情况是：“半夜时分，一家之长出大门后依照财神当年所在方向走向街口，摆上祭品燃放鞭炮，烧香磕头，将财神接回家。荣成一带除夕夜烧纸时，按照灶神祃上注明的财神方位，拿着升，端着供盘外出接财神。到村外野地里焚香叩拜完毕后，随便在地里摸块石头或土块，丢进升里，回家后放在神案下面。有些地方，春节期间除了将财神与众神一起祭祀外，在正月初二还要送财神……过去聊城的商号还要在财神前供上算盘、账册和现金。”[18]除夕所接财神也有文武之分。应该说，七月二十二日财神会与新年期间所接送的财神相似，但又有所不同。为什么在七月二十二日这一天举行财神会？这要从财神会所祀之神主说起，这是厘清多个问题的关键。
（一）不是赵公明
按照秦淮《山东财神节调查》的说法，胶东沿海地区信仰财神赵公明的习俗由来已久。[19]聂楠等的《琅琊财神赵公明考》一文则认为，日照琅琊天台山乃武财神赵公明传说的发源地之一，其主要证据是流传在网上的托名唐德刚的《中国财神崇拜源流考略（大纲）》中的两个说法：其一是明初宁波知府王琎《琅琊金石辑注》所云“财神者，姓赵名朗，字公明，琅琊古来有之”，时间上溯至商周之际；其二是《典籍实录》“赵公明乃‘日之精’……天师又使其护玄坛，故以‘玄坛元帅’称之。天师升天后向天庭保举，封其为‘天将’”之说。[20]对此，朱越利曾专门著文证明《中国财神崇拜源流考略（大纲）》是伪作，认为：“该文颇不严谨，颇不严肃，列举其征引古籍四处均无标注引文出处，原著的作者、版本、时代等信息也尚未提及。”针对《考略》中提及的《琅琊金石辑注》和《典籍实录》二书，朱越利说：“没有查到《典籍实录》和《琅琊金石辑注》这样两本书，没有查到可以证明‘埋羮太守’王琎曾经撰写过《琅琊金石辑注》的证据”，“《考略》中引用《搜神后记》的一段话，引用的《典籍实录》和《琅琊金石辑注》，都是杜撰之词”。[21]既然所依据之资料为伪作，则秦淮和聂楠等的结论也就颇值得怀疑了。此外，秦淮、聂楠等人还认为，财神会所祀为赵公明，这与笔者调查所掌握的情况有很大出入。据笔者在平度、潍坊、高密、青岛等地对多位八九十岁老人的访谈，可知民国时期所祭拜的财神并非骑黑虎、拿铁鞭的神（赵公明），而是增福财神李诡祖和武财神关公，李诡祖的诞辰恰就是财神会的日期。
（二）增福财神李诡祖
弄清山东财神会的财神指向，必须厘清除夕、正月初五的财神与农历七月二十二的财神之间的区别，不可同等对待，混为一谈。从节庆时间看，两者有明显差异。一个是农历年初，处在一年的开始阶段；一个是年中，一年时间已过去一半多。过年时文财神有多种说法，其中潍坊、高密等地主要是比干，青岛一带主要是李诡祖，诸城等地则是陶朱公范蠡。过年时期的财神未必就是财神会所祭拜的财神，不加调查和考证，直接将春节期间的财神，或将其他地区的财神，移植套用到七月的财神会上，会造成张冠李戴的错误。
根据《道藏》、地方志、古代碑刻等文献以及笔者的实地调查采访，所有证据都表明，山东财神会祭拜的神主是增福财神李诡祖。
增福财神，也称增福神、增福相公。元代郑廷玉杂剧《看钱奴买冤家债主》中，贫民贾仁在庙中向上圣尊神乞求富贵，尊神便派遣“掌管人间生死贵贱高下六科长短之事，十八地狱，七十四司”的增福神下界，了解贾仁平日情况。[22]通过增福神与上圣之间的对话，可知增福神有赐予“衣禄食禄”“财运财路”等司财职能。据元人杨熙《重修曾福相公碑记》载，潍坊昌邑市清和镇信奉增福相公，“庄中有一神祠，故老相传增福相公之庙。绵绵亘乎千古，于斯积有年矣”[23]。这方碑所载时间为元至治三年（1323），乡镇出现增福相公祠庙，说明此时潍坊地区信奉增福相公已经比较普遍了。
明万历《续道藏》之《搜神记》对增福相公李诡祖有介绍：
增福相公，九月十七日生。李相公讳诡祖，在魏文帝朝治相府事，白日管阳间，决断邦国冤滞不平之事，夜判阴府是非狂（枉）错文案，兼管随朝三品以上官人衣饭禄料，及在世居民每岁分定合有衣食之禄。至后唐明宗朝，天成元年赠为增福相公。[24]
《搜神记》介绍了当时比较流行的各路神祇，增福相公也在其中，说明明代对增福神的信仰比较流行，其出生日期为九月十七日。《续道藏》中的择吉占卜之书《诸神圣诞日玉匣记等集目录》也说，“九月十七日，增福财神圣诞”[25]。这些记载表明，增福财神李诡祖的圣诞原本在九月十七日。至于说李诡祖是魏文帝朝宰相，“白日管阳间”“夜判阴府”及后唐天成元年（926）被赠为“神君增福相公”等，都是介绍神仙的文饰之词，不必当真。李诡祖作为财神的基本职能，体现在“兼管随朝三品以上官人衣饭禄料，及在世居民每岁分定合有衣食之禄”。他主管阳间冤滞和阴间审判，兼管高官和平民衣饭禄料，说明当时他的神格是多样化的。李诡祖被称作“增福财神”，表明他赐予衣食之禄的神格更受重视。
康熙元年（1662）刊刻的《许真君玉匣记》，则出现了“七月廿二日略（增）褔财神圣诞”[26]的说法，这是笔者目前所见到的增福财神圣诞与七月二十二日直接挂钩的最早记载。同时，此书仍然保留“九月十七日，增福财神圣诞”之说[27]。两条记载说明当时增福财神圣诞日期已经出现变化，七月二十二与九月十七两个日期同时存在。康熙年间刊刻的《治国兴家增福财神宝卷》介绍了庆贺增福财神诞辰之事：“财神老爷圣诞之辰，九月十七吉日良辰，天下共闻处处庆贺是实么？”[28]这里用“天下共闻处处庆贺”来描述，说明清初增福财神生日应该已是民间节日了。此时人们对“福”的理解，更倾向于多财，所以增福的含义总是和财富有关，由此李诡祖财神的身份得到加强，但在名号上保留历史的痕迹。[29]至今胶东财神会还有增福会、增福诞、福记会、增福财神生日、增福财神诞等名称,共同点是财神会名称中都有“增福”二字，而这些称呼都在潍坊地区出现过。
从清朝中叶开始，民间择吉占卜之书《玉匣记》中的增福财神诞辰越来越多地转向七月二十二日，这在文献中多有记载。如清道光十年（1830）刊刻的《新镌许真君玉匣记增补诸家选择日用通书三卷》：“七月廿二日，增福财神圣诞”[30]；芸辉阁刊刻的《广玉匣记》：“（七月）廿二日增福财神圣诞”[31]；光绪八年（1882）刘诚刊刻的《许真君万全玉匣记》：“七月二十二日增福财神圣诞”[32]；光绪乙未年（1895）刊刻的《增广玉匣记通书》：“（七月）廿二日增福财神圣诞”[33]；民国朱羽畴重校的光绪刻本《增补选择通书玉匣记》：“七月廿二日增福财神圣诞”[34]。上述文献中，关于九月十七日为增福财神圣诞的记载已付之阙如。可以看出，增福财神诞辰经过清代二百多年的演变，已经从九月十七日转到七月二十二日。但直至今天，仍有个别地方在九月十五日举行财神会的情况。[35]
当今财神会期间，潍坊地区商铺店家供奉的财神塑像、画轴普遍是武财神关公。关公之所以成为财神，主要是其忠信节义品格符合传统商业伦理的要求。明清时期，工商业者为了表达正当的财富追求并在传统伦理中寻求自身职业的合法性，就从关公身上汲取“义”的精神构建“义中求财”的商业伦理，进而将关公奉作财神。[36]财神会这天商人们在自己家里或店里烧香祭拜关公，也到特定庙里去叩拜关公。中华人民共和国成立前潍县所祀诸神，以关公为最多。关帝庙散布城内、城外，共有大约二十余处[37]，如今残存的仅有上文提及到的十笏园关帝庙。财神会这天很多商人要去祭拜关公，这一点过去和现在都一个样。但是，关公信仰并未对财神会的日期、名称造成多大影响。
四、“过半年”习俗下的财神会
山东境内有“过半年”习俗。农历六月是上半年的最后一个月份，过半年则是对上半年农事生产的总结，也为下半年祈福。此时恰逢小麦收获，过半年以敬天祭祖、尝新荐麦为主。在这个月，人们到坟地烧纸钱、放鞭炮、放置供品以祭祖先，有的人家还要吃饺子、炒面等，感谢上天和祖宗保佑，祈祷秋季继续丰收。
山东各地“过半年”的日期不同，有的是六月初一，如莱阳：“六月一日：食水角，谓之过小年”[38]；济宁：“六月：一日食馒头，以新麦面为之，占来岁麦丰歉”[39]。有的是六月初六，如在枣庄红山峪村：“农历六月初六，过半年，中午家家户户蒸大包子，蒸好后先放在香台上供一供。”[40]此外还有六月十六、六月三十等。潍坊地区“过半年”多是在六月初六，与传统的晒书节相重合。民国《潍县志稿》载：“六月六日，旧俗于是日多晒凉衣服、书籍，谓可不生虫蠹，又用新麦炒熟磨细谓之麨麺。亲串家互相馈遗。”[41]而“过半年”习俗与七月财神会习俗在地域上是重合的。若将财神会放在“过半年”习俗下进行考察，也许能对财神会日期改变有新的认识。
首先，按照刘晓峰的观点，中国古代岁时节日内部存在着一种对应结构，即岁时节日中上半年与下半年基本上是对称分布的。他在考察中国古代岁时节日体系的内在节奏时发现，在季节上重春秋、轻夏冬，在月数上重奇数月、轻偶数月。这与中国古代历法中的阴阳观念有很大关系。[42]也就是说，在中国岁时节日体系中，上半年有的节日，在下半年也存在相对应的类似节日。七月对于下半年来说，就是下半年的正月。七月份的求财活动，符合人们年初祈福的习惯。就山东祭财神而言，不少地方除夕要迎财神，初二要送财神，老潍县地区正月初五还有“吃供养”的习俗（共享财神祭余），威海、蓬莱初四、初五也有财神节。[43]那么，按上述之逻辑，在下半年也应该有一个祭祀财神的节日与之相对应。同时，上半年祭财神习俗多集中于节日较为密集的正月，那么下半年祭祀财神的活动则应放在七月进行。而财神会在下半年的七月二十二日举行，大致对应上半年的正月接送财神，与中国节日体系的对应性特征相吻合，以某种程度上实现岁时节日内部结构的完整性与均衡性。这不是一种简单的巧合，财神会在整个岁时节日体系中占据一定位置，它的出现具有其内在必然性。
其次，财神会隐含有商家半年总结之意。农历七月二十二日，夏季已经过去，进入秋凉季节，商业活动进入一个新的周期，店家有必要进行一次较大规模的业务和人员调整。其实上半年也有这样的调整，如建国前潍城商界正月初五举行的“吃供养”活动，其大致情况是：上午十点前后，店铺掌柜恭执纸糊的元宝串和吉表，捻三绺香，率店筹到庭院或门前焚烧，祈愿发福生财。然后鱼贯回室，撤祭品，请起财神像，掌柜率众饮福酒，吃福供。被召参加的店员留用，没让“吃供养”则意味着被辞退。[44]上半年商家聘用和辞退职工，以新年拜财神为契机[45]，相比之下下半年的财神会要简单得多。当今财神会，白天店中生意照常进行，傍晚店家设宴款待雇员，即便是即将被辞退的职工也不例外。应该说，在商家内部整肃方面，两者功能是一致的。从商人自身需求看，经历了上半年的忙碌，他们需要一个节日来转换姿态，舒缓身心压力。从时间结构上说，财神会的出现与上半年正月初的节庆氛围形成一种呼应。在“过半年”习俗下审视财神会，它是商家经营上的重要分界点，提示商家要适时作出必要的调整，提前采取各项措施，为新季节的运营做好准备。
再者，商人们择吉求富的心理是助推财神会的重要动力。择吉，俗称“选日子”，是为了按照时日拜谒神灵、寻求做事情的合适时间，趋吉避凶，借以达到最好的行动效果。[46]山东一直延续着财神信仰传统。李诡祖是增福财神，福与富谐音，增福就是增加财富，因而备受商人青睐。商人们求吉求富的心理还需选择吉日来获得神灵保佑，使财运畅通。明末道教经书《搜神记》《诸神圣诞日玉匣记等集目录》，清代康熙年间的《许真君玉匣记》，道光年间的《新镌许真君玉匣记增补诸家选择日用通书》，光绪年间的《许真君万全玉匣记》《广玉匣记》《增广玉匣记通书》，民国时期的《增补选择通书玉匣记》等一系列择吉书，均有增福财神圣诞的记载，供商家择吉祭神。商人将增福财神作为祭拜对象，在财神诞日进行祭拜祈求，后来也把具有财富伦理象征作用的关公拉进来，一同进行祭拜。
增福财神圣诞从九月转到七月，因为七月相当于下半年的正月，转变后财神会与上半年正月祭财神相对应，更加符合人们年初拜财神的愿望。从季节上看，农历九月十七日，山东的天气已经转冷，部分商家也开始歇息，生意进入淡季，此时举行财神会，在时间上不是最佳选择。节日满足人们的实际需求，适当变通可以更好地满足民众需要。财神诞作为商家的重要吉日，也可以应商家的需要而调整。从这一点出发，就不难理解七月二十二日作为增福财神诞以后，九月十七日逐渐退潮的原因。
总之，山东财神会原本以李诡祖崇拜为主，以财神信仰为内核，其历史可以上溯至宋元时期，并在明清时期形成了富有地方特色的民间信仰习俗。万历《道藏》记载了李诡祖诞辰的相关择吉活动，但清初这一诞期就出现新变化。到清中期，新的诞期基本取代了旧诞期，财神会大多在七月二十二日举行。清末民国时期，财神会深受商贾之家重视，所祀之神衍出了关公、赵公明等。新中国建立以后，财神会渐次消歇，直到改革开放以后，随着传统民俗文化的复兴，山东财神会也得以恢复，并逐渐在潍坊等地成为全民性节日。然而，在各地财神文化的影响下，山东财神会也出现了历史被篡改、神灵被置换的窘境，富有地方特色的民间节会被一般财神信仰“格式化”，与其他地区的神像、庙宇、传说渐趋雷同。一些学者的研究助长了这种趋同走向。我们通过文本梳理和田野调查为山东财神会正本清源，或有助于学界正确把握这一节会的演变轨迹和现实面貌。
（本文原载于《民俗研究》2018年05期，注释从略，详参原刊。）
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文章来源：中国民俗学网
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