|
二、记史性神话的价值在于文化真实
后世关注蚩尤神话，表面上看最热衷的是蚩尤事件的历史真伪，事实上却是醉翁之意不在酒，寻找的是如何通过蚩尤神话的二次开发或再次解读，重新塑造一种被时人所感知的文化真实。越是接近文化真实，就越有利于后人接受并古为今用。这也是蚩尤神话的根本价值所在。
（一）文化真实是蚩尤神话生存之根
记史性神话的“文化真实”是指作品在历史人物形象塑造、历史事件叙述或社会生活描绘的基础上，对历史文化精神的正确表达和合理阐释，主要内容上与历史发展规律相一致，与人类对自身历史的认知相吻合。对记史性神话所涉及的具体叙事而言，不一定是真实历史的传话筒和录像仪，而是一种文化意义上的高度凝练的再创造。不仅民间神话如此，即使从民间进入史书文献的神话记载也具有极大的“再创造性”，因此有研究者直言不讳地提出：“今天凡是有史学常识的人，都知道《帝系姓》、《晋语》、《五帝德》、《五帝本纪》与《三皇本纪》等古籍所载的古史是靠不住的，从黄帝到大禹的帝系是伪史。”对于从黄帝到大禹的帝系是不是“伪史”，我们暂且搁置不论，但一个连“伪史”都没有的民族肯定是一个悲哀的民族。学术研究的重要任务之一就是辨其伪，找其真。针对蚩尤神话的归属而言，也存在许多不确定性。例如，一般认为，苗族是古代“三苗”、“九黎”的后裔，于是把“蚩尤”作为本民族的文化祖先，同时也不能忽视，苗族是众多支系的组合体，中国历史博物馆收藏有一部较早的《百苗图》，据考绘于元代，涉及了苗、彝、布依、壮、侗、仡佬等民族，而清嘉庆年间陈浩所著《八十二种苗图并说》进一步反映出苗族支系的复杂，所以在关于苗族祖先的神话叙事中，像黔东南东部方言中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”、“九黎蚩尤”，云贵川西部方言区更直接称“蚩尤”，此外，关于苗族祖先也存在众说，如流传于四川盐边县的苗族神话《苗、汉、彝族本一家》中说，洪水后配伏羲兄妹生育了苗族、汉族和彝族；四川木里藏族自治县的苗族神话《人的起源》中说，洪水后胡秋兄妹婚配繁衍人类；云南宣威市《洪水漫天下》洪水后召亚兄妹成亲繁衍后代；海南昌江县的苗族神话《雷公教人传种》中说，雷公让两个不知名的兄妹成婚繁衍苗族；湖南湘西凤凰县的苗族神话《洪水故事》说，洪水后傩公傩母繁衍人类；广西融水县苗族神话《纳罗引勾开天辟地造人》中说，半人半兽的纳罗引勾造了人，是人类的始祖；湖南泸溪县的苗族神话《盘瓠和辛女》中说，黄狗与女子结婚繁衍出了苗家人，把犬作为祖先；近几年发掘的贵州紫云县麻山一带丧葬祭礼上流传的苗族史诗《亚鲁王》，也谈到苗族祖先“亚鲁王”，笔者根据苗族许多创世神话中提到的文化祖先“杨佬”，根据音译推测很可能是“炎佬”，即炎帝的音译，那么“亚鲁”也很有可能是“杨佬”（炎帝）的音转所致，进一步显示出苗族在历史发展过程中众多支系的丰富性，也从一定程度上印证了远古蚩尤部落与炎黄部落存在分分合合的密切关系。再如蚩尤“人身牛蹄，四目六手”、“铜头铁额，食沙石子”以及把他说成是少昊末期的“九黎之君”、“古之天子”，事实上都是后世的文献编纂者或口头传承者借助于某些历史事实，进行的有目的的文化选择和再创造的结果。由此形成了蚩尤神话兼具“历史真实性”和带有文化合理性的“文化真实”，使蚩尤作为特定的文化形象或褒或贬，深入人心，并最终成为一个流传不衰的神话人物。
（二）文化真实的实质是神话叙事与历史真实的高度契合
神话的文化真实带有普遍性，在世界不同的国家和民族都有类似之处。有学者在分析古希腊神话与历史的关系时提出：“希腊神话中的英雄故事特别内容丰富，逼真动人，系统完整，貌似历史。这恐怕与古希腊人对神话与历史的认识和有意无意地将神话‘历史化’有关。古希腊人在神话与‘古史’之间没有明确的界限。他们将传说的英雄视为自己的祖先,各氏族、部落纷纷将英雄当作自己的名祖，英雄的业绩是他们引以为荣的历史。”正是这种文化真实性注定了记史性神话的社会功能与写实特征。“作为文明与历史源头的神话，它并非是一种虚构的叙述，更不是一种荒诞不经的故事，而是一种具有复合性的存在形式，它能够被多种文化不加验证地接受并转换为巨大的叙述性力量，继而发挥整合文化编码的功效。”而这种文化真实也成就了受众心目中神话的历史真实性，使我们看到历史事实与神话叙事绝非是非此即彼的对立关系，恰恰相反，二者却像是一对基因相同的孪生姊妹，相互依存，相伴而生，并时时处处表现出本质与特征的高度契合。正如神话研究中的结构主义学派的代表人物列维-斯特劳斯探讨“神话”与“历史”的关系时提出的：“我绝非不相信，在我们自己的社会中，历史已经取代了神话，并发挥着同样的功能。”“如果我们在研究历史时，将它构想成为神话的一种延续而绝非与神话完全分离的历史，那么，在我们心灵之中萦回不去的‘神话’与‘历史’之间的鸿沟，还是有可能被冲破的。”如何冲破“历史”与“神话”的鸿沟？也许最重要也是唯一可行的做法就是，在二者之间通过“文化真实”的概念架起一道相互对话的桥梁。
（三）蚩尤是“文化真实”中生成的特定文化符号
任何一部流传久远传播广泛的神话所塑造的主要任务都可以成为“文化真实”中特定的文化符号。内容不同形态各异的“蚩尤神话”之所以能够进入不同时代的政治、宗教、民间文化体系，根本原因在于“蚩尤”本身的文化符号功能。
文化符号的实质是特定时间、特定空间或特定事件的标志。不同传承主体和渠道中对蚩尤或褒或贬，但从不同的利益群体的角度分析，可以得出“褒之有理，贬之有据”的结论也属正常。蚩尤作为“文化真实”再创造中形成的特定文化符号，会带有一定的时代性和受众的差异性。如《史记•封禅书》记载，秦始皇东巡封禅时共有“八神”，在“一曰天主”、“二曰地主”之后，“三曰兵主，祠蚩尤”，将蚩尤排第三位；在《史记•高祖本纪》中记载，刘邦出兵征伐时“祭蚩尤于沛庭。”据此可以推至，在当时儒家还没有成为正统的时代，所传承的神话中的蚩尤并非一位身败名裂的败将，而是鼓舞士气象征胜利的“战神”形象，甚至直至相当晚近的时期，还流传有关公战蚩尤叙事，虽然表现的是新战神替代老的战神的神话事件，但也可以看出蚩尤作为“战神”符号的历史痕迹。
神话叙事中的“蚩尤”承担了非一人所能为的争战，诸如汉族神话语境中的与黄帝之争、与炎黄之争，苗族神话中还有蚩尤的斗黄龙公、战雷老五。这些神话中的争战事件中常常会发现蚩尤作战的威猛，《世本•作篇》中说：“蚩尤以金作兵”，说明蚩尤在当时已经较早掌握了冶炼制作先进兵器的技术；《史记•五帝本纪》中记载的“蚩尤最为暴莫能伐”，说明了蚩尤强大的军事实力；而《太平御览》卷十五引《黄帝玄女战法》记载的“黄帝与蚩尤九战九不胜。”则更清楚地反映了蚩尤的兵圣霸主地位，这些来自于方方面面的信息成就了“蚩尤”这个特定的文化符号。正如鲁迅谈创作时说的：“人物的模特儿也一样，没有专用过一个人，往往嘴在浙江，脸在北京，衣服在山西，是一个拼凑起来的脚色。”没有“蚩尤”这样一个具体的人，但是未必没有“蚩尤”和蚩尤背后的一个庞大的群体。在神话中将这些事迹归属在蚩尤名下，源于民众对这样一个标志性族体称谓的需求和认可。因此，我们认为，“蚩尤”之所以成为一个众说不一的复杂的文化符号，既源于古老的神话记忆和历史真实，同时也是后世神话传承中通过再解释再创造不断进行文化叠加的结果。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
|
