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(二)伊邪那美命的神迹：既勤于创造，又富于喜怒哀乐
《古事记》中的女神很多，但最有代表的当数伊邪那美命。伊邪那美命的主要神迹有：
神世七代的诞生中的第七代是伊邪那岐神和妹伊邪那美神(美男神与美女神，为创造国土和生育万象的根本)。伊邪那岐命和伊邪那美命生产岛屿。众天神诏示伊邪那岐命和伊邪那美命神修固国土，以长枪搅动海水即形成岛，即基吕岛。二神结合，生下水蛭子和淡岛，但都不算数。再生下淡道之穗之狭别岛(即淡路岛)，复生下伊豫之二名岛(四国岛)。又再生下筑紫岛(九洲岛)。此后再依次生日本的各个岛屿。最后生大倭丰秋津岛(谷物丰收的大和)。日本被称大八岛国。再后来，还生了吉备之儿岛等六岛。
伊邪那岐命和伊邪那美命生完国土，又生诸神。神灵的职责各异，其中有石和土的神化、门神、屋顶神、房屋神、防风灾的神，也有掌管河口的神、海洋神、风平浪静的神化、波涛汹涌的神化、水泡的神化、掌管灌溉用水的神、用瓢舀水神等；既有管山岳、管原野的神，也有掌管坡道、掌管境界、掌管溪谷、掌管交通运输的神；既有食物女神、火神、矿山神，又有肥土神、用水灌地和农作物生长的神。死去的女神化生八雷神。伊邪那美命被称为黄泉津大神。伊邪那美命具有无上的神力，她生出了日本的国土。此外，她还生了三十五个神灵，这些神灵主要以管理山岳、房屋、海洋和农业的为主，但其中的火神却分外夺目，不仅因为火神化生出来了十六位神，而且因为生了火神，伊邪那美命献出了自己的生命。
伊邪那美命虽不是造人类的神，但她与人类的死亡有关系。她因为与丈夫伊邪那岐命诀别，就以杀死人类为发泄私愤的方式，这也解释了人类为何死亡的原因。
伊邪那美命虽为拥有无限神力的神，但她的主要形象是根据人的特点而塑造，体现了神话既超出人类的局限又还原着自身的本质。相较于密洛陀，伊邪那美命更具有人性的特点。不仅在创造方式上，伊邪那美命的神力在模仿着人的本质，在其性格上，也无时不呈现人性，包括人性的优点与缺点，如伊邪那美命和伊邪那岐命兄妹成婚，这种触犯人类禁忌的行为，成为其悲剧上演不断的注解。他们首先生出了水蛭子(蚂蟥之类的动物)，不算在其生育的孩子之列，这与流产无异。伊邪那美命生出诸岛，但《古事记》的叙述平淡，显然，神话并不把其生育诸岛作为无上的功绩来歌颂。岛国的局限是后人引以为憾的事情，这已为众人所晓。伊邪那美命所生的神中，大多是她和伊邪那岐命结合正常生下的。但也有意外，伊邪那美命因生育火神，阴部被烧伤，她的呕吐与排泄物化生成神。正常生育与非正常化生，构成伊邪那美命造神的过程。最能体现伊邪那美命性格的，是她和伊邪那岐命之间的爱恨情仇。伊邪那美命之死，丈夫一气之下，杀死了火神，足见他们感情之深。神的死亡却不是其生命的终点，伊邪那岐命到黄泉国追到伊邪那美命，但因为伊邪那岐命犯了禁忌，让伊邪那美命受辱，因此对他生恨。她与丈夫伊邪那岐命诀别，就以杀死人类作为发泄私愤的方式。
(三)神灵个性差别的文化缘由
分析神话的神谱深层内涵，可能容易得出神话的相似性特征。神灵的个性化特征，则体现出神话的民族文化特质。本尼迪克特等学者认为文化的形成经历了选择、整合和强化等过程。民族的神灵，代表着一个民族的重要文化，它的形成同样也经历了选择、整合和强化的过程。密洛陀的神灵个性，不应视为是千百年来一直不变的，不应把遗留物的神话观硬套进来[注]。密洛陀的完美无缺，几乎与今天造神的美学观念相接轨[注]，因而可推断，密洛陀虽有着远古神话的遗风，但它的美学观念，一定是与时俱进的。伊邪那美命保留了《古事记》产生年代的古朴神话观。从某种程度来看，《古事记》中的神灵观念比《密洛陀古歌》的密洛陀更古朴一些，因为它不避讳神灵的缺点(如自私、报复心)，现代的道德观痕迹也更弱些(如不避讳兄妹乱伦等)。
三、神话“世界比较”的必然走向：何以是《密洛陀古歌》《古事记》的比较而非中日神话比较
把《密洛陀古歌》和《古事记》放在一起比较，可能让人心生疑惑。查阅神话比较的论文，大多以中外神话比较为题，外国神话又以希腊神话比较占了很大部分内容。究其原因，这与希腊神话作为欧洲文化的重要代表分不开。欧洲文化，包括文学、哲学、美学等思想，无不具有浓厚的希腊神话色彩。
早期的中国神话研究，也是从“中西比较”的视野出发，来思考、研究中国神话的。茅盾的《中国神话研究初探》从南美洲的布西曼族的开天辟地神话说起的：“说是一只大蚱蜢名叫Cagn的，创造了天地和万物。……我们自然要说布西曼族的天地开辟神话太简陋可笑。但是我们也不得不承认这是他们的‘宇宙观’。”[9]44然而，茅盾在论述中国宇宙观的过程中，无一不以西方神话作为参照。作者叙述：“原始人设想神是聚族而居的，又设想神们的住处是在极高的山上；所以境内最高的山便成了神话中神们的住处。希腊人对于奥林帕斯山的神秘的观念就是由此发生的。中国神话与之相当的，就是昆仑。”[9]48可见，早期神话学研究的“中西比较”理念根深蒂固。刘锡诚指出了中国早期神话研究的状况：“西方神话学的传入中国，主要通过两个途径：一是近邻日本学者的转译和转介；一是直接从西方引进。……西方神话学，主要是欧洲人类学派的理论原则和方法的引进，推动了国人以新的观点和方法探索中国神话，主要是古史帝王传说与历史的种种问题，对中国神话学起了启蒙的作用。但，不能不指出的是，在论述中国神话时，多以希腊神话为参照，其价值判断大都是西方式的，相当一部分著述流露出西方中心说，有的著作甚至崇尚‘中国民族来自迦勒底’说”[10]23。随着世界比较文学学科的确立，中国与西方神话的比较更是受人关注。在中国知网上，涉及中国神话与希腊神话比较的论文多达数百篇。无疑，这是源于传统的西方中心说，而希腊神话，就是神话和文学里的西方中心代表。
很多知名神话学者早就对希腊神话的中心地位早就不以为然。他们认为希腊神话与众多神话一样，只是众多神话中的一员，并无甚特殊之处。其中的代表学者当推法国的克洛德·莱维-斯特劳斯。他在分析神话的结构时，并没有给予希腊神话特权，认为它只是众多神话中的一个。在《结构人类学》之“对神话作结构的研究”一章中，希腊神话是神话花园里普通一员，更重要的例子来自印第安人神话[11]221-248。陈连山正是对克洛德·莱维-斯特劳斯的著述做深入研究的基础上，提出了神话研究应从“中西比较”转向“世界比较”的新视野，评价神话历史地位，不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。陈连山的呼吁，是对于神话界长期以来言必称希腊之流俗的深刻反省，也是对长期屈从于西方文化霸权之学人的批判。陈连山还指出，“中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本，在中西比较和选择性误解的基础上，人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来，迫使我们进一步扩大文化视野，从‘中西比较’走向‘世界比较’，使神话学的基础更加牢固。”[12]
从“世界比较”的视野来看，将《密洛陀古歌》《古事记》进行比较，是基于人类神话结构有着一致性思维基础之上。无论《古事记》如何有名，它与《密洛陀古歌》一样，皆是世界神话宝库里的一员。本文虽基于“世界比较”的视角，但非为对神话思维的一致性问题的追寻，而是要呈现神话内容的差异性，以及神话知识(神谱)建构的某种相似机制。同时，在文化多样性的文化思潮下，《密洛陀古歌》和所有少数民族神话一样，都是神话大花园里重要的一环。
基于以上的论述，我们还可对神话概念作一个反思。神话的概念众说纷纭，但任何先入为主的设定无助于神话学的突破。神话的概念当在其特性基础上提炼，本文虽不对神话下定义，但可对它的特性作如此的判断：神话，它不是一个静止的概念，不一定是某个臆测的年代的产物，它一直在运动着、处于自我调适中。当然，这样的比较可能还会引出更多的问题，如：《密洛陀古歌》和《古事记》是否存在交互影响的直接关系？神话在融通的同时，显示不一样的民族品格的内在机制是什么？《密洛陀古歌》和《古事记》如何在吸纳外来文化的同时，保持神话自身的完整性与独立性，等等。神话的“世界比较”，必将引出神话多样性的话题，也必将推进神话研究的本土化、精细化。
（本文发表于《河池学院学报》2018年第6期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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