|
三、从“存在是什么”到“如何存在”
将民众和研究者都还原为实践主体和认识主体，意味着研究方法的转变。质言之，研究者不仅站在外在立场上将其视为独立于自身的客体对象，而且融入到现象的发展变化中去，深入到民众的生活世界中去，将自身视为其组成部分，将民间故事“是什么”的实体论研究转向“如何存在”的生存论研究。
海德格尔认为，旧形而上学在追问本体的过程中，总是倾向于拎出一个“存在者”来遮蔽“存在”。无论人们如何定义存在者，“或被解释为唯灵论意义上的精神，或被解释为唯物论意义上的质料和力量，或被解释为变易和生命……无论何时，存在者之为存在者都是在存在之光中显现出来的。无论何处，当形而上学表象存在者时，存在都已经照亮自身了。”他并非将“存在”引入历史虚无主义之中，而是强调“存在”总是某种存在者的存在，存在者总是携带着存在的精神与光亮，以历史的具体的形式存在着。他将人视为存在着的“此在”，“此在是存在通过人展开的场所和情景”，在寓于生活世界图景的同时，领悟着存在的意义。这样，海德格尔就将本体论中“存在是什么”的问题转化为“存在者如何存在”的问题。
此种“如何存在”的追问方式有助于我们拨开被固化、规范化的传统分类视角，在还原、融通现象本身存在状态的基础上对其进行再审视、再分类。通过一种否定之否定的方式，先是扬弃了传统逻辑学的类属分类思维;其次，借鉴现象学的存在思维，直面现象存在本身，将人为分离出去的重新融合、连续在一起;最后，再运用系统论的建构思维，其视为一个承载着各种价值关系形成与关联的“开放的活的”的结构。
(一)逻辑学的“类－属”思维：民间故事的历史根源与门类归属
一般而言，确定某个事象概念需要诉诸逻辑学中演绎、归纳等方法。一个概念的完整界定分为内涵和外延。前者是指某个概念所含括的思维对象的特有属性总和;后者是指该概念所含括的思维对象的数量或范围。二者的关系为，内涵越大越丰富，相应的外延则越小，反之亦然。人们在对世界的认识中，将事物、事件或事实划分成类和属，并确定它们之间的包含关系和排斥关系。根据逻辑学中“类层级结构”思维：任何事物都是世界事物结构中某一层级某一类中的一个单体。人脑在按照内涵、外延的“亲和性”层级归属进行分类建构的同时，还要依据它们之间历史运动的关系。
首先，从历史发生学上看，民间故事脱胎于原始艺术，在历史发展中获得了独立性。它属于俄国美学家卡冈所说的“缪斯”类下的通过语言、肢体完成的民间创作。“缪斯的”艺术与“实用的”艺术分别指涉语言、音乐、舞蹈、表演等动态的以人体为媒介的艺术样式，与建筑、雕刻、绘画、印刻等静态的以物质为媒介的艺术样式。这两“簇”艺术样式的历史来源为原始艺术的混合形式。人类在掌握世界的初期阶段并无区分艺术与非艺术的能力，原始艺术表现为“缪斯的”与“实用的”各活动领域的混合交织。随着统治阶级与被统治阶级、精英阶层与一般民众的产生，原始艺术沿着两条不同轨迹发展：一为民间创作，一为艺术生产。从形态方面讲，前者“顽固地”保留着原始艺术所固有的两个方面的混合性，后者则则抗拒此种混合性，将艺术创作从人类活动的其他领域中独立出来并进行内部划分。
民间创作在历史和结构方面更接近原始艺术，具有“双重质的规定性”和“双重功能性”，质性上模糊了艺术与生活的界限，价值功能上兼有艺术－功利的复功用性。二者的根本差别在于：１、时间上讲，民间创作是原始艺术经过漫长历史发展、完善和形态变化的结果，艺术活动呈现从“完全隐入生活实践”向“艺术的局部自决漫长和逐步的运动”，二者为继承与发展的关系;２、空间上讲，原始艺术普遍存在于原始时期的全部社会类型之中，民间创作则存在于乡村社会中，体裁上克服了原始艺术的不定型性，“缪斯的”与“实用的”两种艺术形式的对立更加尖锐与离析，在乡村社会中形成了两种独立的艺术样式。
其次，从学科分类上看，民间故事兼及民俗学与文学交叉领域。艺术生产与民间创作不同，在城市精英文化发展中逐渐脱离了原始艺术的功利基础，成为了独立存在的文化领域。早在柏拉图时期肇始有区分的意识萌芽，而真正的艺术概念与系统区分始于18世纪鲍姆加登的“美学”创造，并被康德“审美无利害”以及黑格尔超越性审美价值的艺术观念所发展。艺术活动逐渐从纯实用活动－混合性实用艺术－纯艺术的过渡中分化开来，并向绝对审美形式主义发展。在这个过程中，“缪斯”艺术出现了时空结构的原初性整体分化，分为纯时间艺术如文学、音乐和纯空间艺术如舞蹈、表演。此处的“文学”专指包含有诗歌、小说、戏剧的作家文学。然而，“文学”概念的形成仅有百余年历史，在不断建构中发展。近些年来，文学理论依据文学现象变化，不断扩大“文学”概念内涵，出现了文学边界的模糊现象。民间文学因循审美性质在模糊的文学边界上成了与作家文学并置的文学种属。
除此之外，民间故事亦为民俗种属之一。民俗学界公认，民间故事属于民俗事象，日本民俗学家柳田国男将其归入语言艺术之列，与生活诸相和心意现象并列。我国民俗学家钟敬文将归属为语言民俗之一。他认为民俗是中、下层民间文化的一部分，分为四部分：物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗。其中语言民俗包括民俗语言和民间文学。民间故事属于民间文学中的叙事形式。
最后，从民间故事内部属性分类来讲，学界有广义与狭义之分。民间各地均有模糊的体裁概念。随着近年来学界提出了同时关注“文化和生活的两种学术取向”的范式转向。有些学者意识到，立足民众日常生活层面界定叙述体裁有助于地方性知识“深描”，具有代表性的有西村真志叶对京西燕家台日常叙事“拉家”的体裁研究。
如此看来，民间故事似乎不属于严格认知结构意义上的类层级分类方式，而适合于多层面交叉的分类方式。逻辑学上讲，“类层级结构”思维的“类层级性”，不仅存在于“类－属”关系形式中，还存在于常规关系形式中。在常规关系中，此种认知结构不再严格，而是可以抽象为相邻和相似的关系建立起概念类层级系统。“民间故事活动”是实在的人类活动现象，不属于认知性事物，亦无严格的“类－属”关系结构，其存在具有合理性和任意性。因此，我们暂时抛弃“类－属”思维，从现象学入手，对民间故事的存在方式进行探讨。
(二)现象学的存在思维：民间故事活动是“此在”“依寓于”世界之中的一种存在方式
从现象学角度来看，民间故事活动并非定型的“现成存在者”(一般存在物)的“现成属性”。“现成存在者”具有这样一种存在关系：一种存在者在另一个存在者“之中”，这里的“之中”意指“两件在空间‘之中’广延着的存在者就其在这一空间之中的处所而相对具有的存在关系。”这种关系可如羊在羊圈之中，羊圈在农舍之中，农舍在农村之中，农村在国家之中，如此繁复延展下去，直到羊在“宇宙空间”之中。海德格尔将此种在某个现成东西“之中”亦即在某种确定的处所关系意义上存在的现成存在物称为“范畴性质”。
民间故事以“活动”形式存在，它是民众在讲述/倾听故事的同时，领会着其作为一种生活方式、存在状态与主体身心融合一致的活动。属于“此在”的存在方式。此在的存在有两个特征：一是此在的本质在于“生存”，即它的存在具有种种可能而并非一种;二是“向来我属”性质，即主体的存在，并不能像桌子、椅子、树一样被把捉为某种族类中的一员和样本。所以，海德格尔将此在的存在规定为“在世界之中存在”(In－der－Welt－sein)，意指存在实情作为整体的统一的存在状态。此种整体的存在状态并不能分解为可以复加拼凑的内容，但不排除这一建构的构成环节具有多重性。法国人类学家爱弥儿·涂尔干曾经说过：“我们现今的分类观念不仅是一部历史，而且这一历史本身还隐含着一部值得重视的史前史。实际上，我们可以毫不夸张地说，人类心灵是从不加分别的状态中发展而来的。”先来具象地看看“史前史”在分类之前的存在状态。
首先，从发生角度讲，民间故事活动分为自然发生和组织发生，民众根据不同现实需要进行故事活动。前者有较大自由性和偶然性：村民们或在劳作间隙聚集在田间地头讲故事，或在红白喜事的桌上炕头进行自发的故事接龙，或在夏日晚上坐板凳乘凉时纷纷打开话匣子，或在冬日围坐在暖烘烘的炉火边讲鬼狐故事。后者则有较强目的性与组织性：发生动力来源于上层组织或者外来要求。自然状态下，耿村故事家侯果果在劳动中，一边剥葡萄一边为其他妇女讲故事;耿村故事家张才才下地回来的路上边推三轮边讲故事;清西陵凤凰台村白玉仁在泰陵神道上摆摊为游客讲西陵故事;笔者在王硇村登红枫山时偶然旁听一位老大爷与他人讲述三霄圣母的传说，以及在登后山时听马头村村民讲后山奶奶的传说。组织状态下，笔者走访耿村多位故事家并记录了讲述活动;耿村小学开设故事课，孩子们被组织起来互讲故事;忠义村苏永和对照自己绘制的族谱为笔者讲述祖先那尔泰的故事;王硇村王延庆为笔者讲述祖先王得才以及家族故事。
其次，从文体角度讲，民众将“民间故事”作为日常概念而非艺术概念使用，“用模糊的概念，毫无障碍地经营生活。”以耿村为例，30年前调查组还未进入到耿村之前，耿村人对所谓的“故事”自有其分化命名的概念系统：他们将民俗学分类中狭义的“民间故事”称之为“笑话”，包括生活故事、幻想故事、寓言、笑话、歌谣、顺口溜等。对于“神话”“传说”概念，耿村人则没有统一命名，而以修饰性词语“神儿的事儿”“鬼的事儿”“嫦娥的事儿”“孙悟空的事儿”来表述。这就是民众自发产生的日常叙事体裁概念分类。
靳春利：在故事普查以前，我们耿村就说是“讲笑话”，不说讲故事，讲故事是他们专家说的，后来(我们)就对别人说“讲故事”，现在咱自己家里还说是“讲笑话”。在耿村这边这样说，到藁城靠外那片儿就说是“讲瞎话”。
对于神话、传说，咱老百姓就说：“我给你说说这个某某神(鬼)的事儿吧，我给你说说那个某某神(鬼)的事吧。”像神话、传说、故事都是书面意义，老百姓们不那么说。耿村一开始还没被发现的时候，周边人说耿村是“笑话村”，后来专家们证实后就改叫“故事村”。再后来大家总是听过来采访的人、专家、学者们说讲个故事、传说之类，他们才把“笑话”改成“故事”或者“传说”。
不仅如此，民间故事活动各种体裁、样式还呈现混合状态。一个故事可能包含几个谚语、一段顺口溜、几句歌谣;一首歌谣可以将几个故事串联起来讲述;一个神话可以有传说性质的结局;一个故事也可转变为一个传说。在对耿村的调查中，张才才在讲述历史名人故事时利用“十二月花表人名”歌谣的方式将几个故事串联起来，在讲述«燕子的胸脯为嘛这么红»时串联到了«石阁老的系列故事»，在讲述«嫦娥奔月»后串联了«后羿射日»和«济公救白蛇»。靳正新在讲述神话«后羿射日»时结尾附加了马生菜来历的传说。此种混合状态似乎使得分类工作毫无头绪。然而，自然融合连贯的形式较单一体裁而言发挥了更大的地方文化凝聚力，更适应民众需求。
再次，从心理观念角度讲，民众的故事观念并不总表现为集体意识的同质性，还表现为此基础之上的异质性和不平衡性。例如，对于解释性故事«燕子为嘛胸脯是红的»，张才才老人认为这是老辈人传下来的真实故事，发生年代久远。耿村小学的学生们则认为这是一则童话故事。可见，前者的思维方式停留在“原始思维”的互渗律支配层面，其自然史观念仍处于各种寻根溯源的故事上，“对植物和动物物种的所有看法还静静局限于变形的范围……依旧充斥着集体知识……即使是异质性最强的事物也具有相互转化的可能性”;后者接受现代科学教育思维方式转向“形象思维”，可以区分出真实与虚构、隐喻与象征等修辞方法。再如，对于神话故事与宗教故事认识的不平衡：同样关于神仙鬼怪，在前者的故事立意中，对神仙的态度可以是褒扬和赞美，也可以是讽刺与戏谑，对鬼怪的态度可以是恐惧与厌恶，也可以是同情和可怜;在后者故事立意中，对神仙只存在敬畏与崇拜，对鬼怪只存在恐惧与排斥。
如此看来，我们并不能简单地将当下现实的民间故事活动进行逻辑性概念分类，而是应该将其还原、融通到“此在”所“依寓”的世界之中，本着“我居住于世界，我把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之、逗留之”的存在论原则，“看到此在的源始存在结构”。从这个意义来讲，民间故事活动不再成为某种现成存在者“一个在一个之中”“在里面”的范畴式存在，而是作为此在的一种“在之中”“依寓于”的处在不断生成与变化中的建构式存在。对它的再分类应先按照民众本体观念划分，再按照科学逻辑思维进行统合。诚然，历史唯物主义认为，“确定某一种社会现象的客观本性和实质不能以这一现象的创造者或知觉者对它的主观概念为根据……每一个时代的自我意识都具有对人类行为真正意义的某种程度的错误认识、错觉和不理解。”民众的直觉并不能够成为科学判定的标准。但是，故事活动的发生现实将会一直作为科学研究的起点。
(三)系统观的建构思维：民间故事活动是“活的开放的”结构
如果说上述海德格尔的此在“建构性存在结构”给予民间故事活动存在论本质及现象学方法，那么皮亚杰的跨学科研究则给予其认识论及系统论方法。二者在民间故事活动研究上并非绝缘，而是彼此关联。海德格尔在“在之中”生存论建构的论述中，为了避免人们将他所说的存在建构理解为生物学意义，曾辨析到：“虽说人们在生物学中常用到这一存在建构，我们却不可因为对这种存在建构在哲学上的利用而推想到‘生物主义’上去。”他说，生物学是实证科学，目的在于将这种结构作为专题对象并不断利用它。当作为利用对象时，生物学可以不用考虑此在结构;但作为观照对象的哲学，则必须考虑此在结构。
皮亚杰是生物学出身，取得了生物学和哲学双博士学位。他认为，生物学与哲学的融合是通向认识论的捷径，在«人文科学认识论»中将生物科学中最中心、最专门的三个问题，即(１)发展或进化问题，(２)以平衡形式或同步形式出现的组织问题，(３)机体与环境的交流问题，扩展为人文学科中愈加凸显的三个基本问题，即(１)结构的产生问题，(２)平衡问题，(３)交流问题。并认为，包含有共同机制的基本概念和方法可以成为跨学科合作的生长点。他提出两种结构形式：一为“完成的封闭的”结构，二为“正在形成或者继续重建”的结构。前者遵循自身规律，带有自动调节且不超出系统界限，不求助于外界交流就可达到最终或暂时稳定的平衡形式。与此相对，后者的自动调节不是预先修正而是事后改正。此种结构的主体经常需要求助于“经验”，交流形式超出内部界限，通过与环境的恒常交换形成。典型形式为“生命过程或属于自发的或自然的人类发生以及正在形成的精神或社会结构等”。
这第二种“正在形成或者继续重建”的结构与存在论中的建构结构似乎具有某些相通之处。前提是，如果我们以存在主义观点而非生物主义观点来给这第二种结构定下基调——从人的活动即“此在”结构出发，就可以将“民间故事活动”看成一个“开放的活的”结构系统，始终处于未封闭的形成过程中，并通过不断的交流进行调节达到暂时平衡。
如果说，皮亚杰的生物喻体结构系统可以作为描述活动结构内外主体交流以达到平衡的一种有效方法，那么斯特劳斯的轴线系统则向我们清楚展示了这种活动现象处在不断分类与综合的运作之中。他认为结构系统存在两个向度：“它的内部的前后一致性和它的实际上无限扩展的可能性。”并将结构系统想象为由一根垂直的轴线来支撑。“这根轴线把一般事物和特殊事物，把抽象事物和具体事物联结了起来。但不管在随便哪种意义上，分类的意向总会达到其限度。这个限度是根据一种隐在的公理系统确定的，一切分类活动都按此系统以对比偶的方式进行：一旦不能再形成对立关系时，分类也就终止了……无论系统沿着轴线的哪个方向发挥作用，其内在的驱动力都会逐渐减弱。当系统停止活动时……系统完成了其进程，并已充分实现了其功能。”这个“垂直的轴线”向上端不断被分类意向逐渐精细化，最终形成表示二项对立的一般概念(高与低、左与右，和平与战争等);向下端不断被综合意向具象化，以自然物本身具体、特殊、个别的差异性特征当作某种现成秩序，使其不受到“个人称谓障碍的阻止”。他将系统视为向上与向下分别延伸扩展的垂直轴线，轴线向上方向即为分类抽象，向下方向即为综合具象。“这种思维活动企图同时进行分析与综合两种活动，沿着一个或另一个方向直至达到其最远的限度，而同时仍能在两极之间进行调解。”系统观下的民间故事活动正是这样一种不断调解两极的轴线，在分类－综合－再分类中显现自身的结构形态。
(四)认识路径：反向推导与正向发生
在以上各种方法的扬弃与讨论中，我们渐渐领悟到这样一种普遍存在的认识事物与现象的路径：分类－融通－再分类，或者说是非连续化－连续化－再非连续化的过程，分别指涉研究者先入为主的分类原则、还原此在寓于世界中自为存在、此在的诗性分类。此种认识论路径是对现有分类原则进行反思之后，再反向还原到本体之上，可谓一种反向路径。质言之，先有研究者对共相的“连续审视”，在“连续审视”中已予区分出神话、传说、生活故事、幻想故事、寓言、笑话等诸体裁，并以此假定为所有民间故事活动的存在体裁，按照演绎法将诸体裁推演到殊相之中，此为第一重区分;再反向还原到民众直观的区分概念之中，即用已逻辑区分的概念与直观得到的概念进行对应，此为第二重区分。
分类本身就是价值观念的一种表征。人们在分类的同时注入了自身或者群体的价值观。因此，一切学术分类应该以尊重与还原文化持有者自身价值观念为前提。因此，按照正向路径，应以民众从日常生活中直觉感性产生的概念为出发点。“农民日常与之打交道的，诸如田地和庄稼，都是他们一看就认识的东西。他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认知的东西看为宝贵的东西。”他们通过“连续审视”已予区分日常生活中的叙事体裁，如供娱乐休闲的“笑话”，处于戏谑与敬畏之间的“神儿的事”、“鬼的事儿”。但是他们又未能确定和分辨这些体裁是否处于同一层次，他们仅用一种诗性的直觉将其模糊区分：“人类的最初创建者都致力于感性主题，他们用这种主题把个体或物种的可以说是具体的特征，属性或关系结合在一起，从而创造出它们的诗性的类。”此为第一重分类。在这之后，研究者再根据连续审视和已有经验对直觉而来的概念进行逻辑分类，以取得共同准则。此为第二重分类。这才是分类工作应有的顺序。
诚然，在科学认识之初，一切经验性认识都来自于直觉与直观之中，都是由殊相到共相的发展。然而，在一门研究渐趋成熟之时，人们更加倾向于把已有观念嵌套在具体事象之上，形成曲高和寡、远离实际的庙堂研究，忽略了理论来源于实践、复归实践的本性。这是民俗学、民间文学(民间故事)研究中需要警惕的一种倾向，也是本文通过对其价值研究反思得出的问题所在。
（文章来源：《民俗研究》2019年第1期，注释从略，详参原刊。）
继续浏览：1 | 2 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
|
