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非常态前事件是指作为史诗演述前提的偶发性事件，例如，发生灾害、战乱、瘟疫、疾病等意外事件。在这样的前提下进行的史诗演述主要发挥驱灾辟邪的巫术或宗教功能。据斯钦巴图的田野报告，在蒙古族的一个分支部落乌粱海人那里，如果家里发生了不幸，就请歌手演述《塔拉音哈日宝东》《布金达瓦汗》等史诗；如果没有子女，就请歌手演述《阿日嘎勒查干鄂布根》等史诗；如果遭受干旱等自然灾害，就请歌手演述《阿尔泰海拉乎》等史诗。而且，乌粱海人认为，发生干旱、雪灾、疾病以及其他意外灾祸时，只要唱起史诗序歌即《阿尔泰赞歌》，灾祸就会消失。可见，针对突发性灾难和疾病，每次史诗演述都分别承载了相应的消灾祛病的功能，这同时表明，非常态前事件规定了“这一次”史诗演述针对“这一次”意外事件的特殊的民俗目的、功能和意义。柯尔克孜族《玛纳斯》史诗演述中也有类似情况。据阿地里•居玛吐尔地介绍，居素甫•玛玛依曾通过演述《玛纳斯》来救治过一个病人。该患者每天精神不振、疯疯癫癫，各处求医都不见好转。在患者的再三恳求下，居素甫•玛玛依开始演述《玛纳斯》。在演述过程中，居素甫•玛玛依的神态十分恐怖，眼里发出凶光，口吐白沫，手势也变得比平时要激烈。这样唱了一个多小时，患者的病情顿时好转。阿地里•居玛吐尔地还说，19世纪著名《玛纳斯》歌手凯勒德别克•巴尔波孜也曾通过演述《玛纳斯》来救治过难产的孕妇和“被妖魔缠身”的病人。在内蒙古东部地区蒙古族民众中，人们在发生灾难和瘟疫时也会邀请歌手来演述“科尔沁史诗”蟒古思故事。陈岗龙指出：“蟒古思故事是在世俗领域里举行的禳灾祛邪的仪式，是诸如羌姆的佛教护法神信仰在东蒙古民间信仰中的一种辐射和具体化。其隐喻的象征含义就是佛教护法神保护社区的安全，抵御外来的不净和污秽以及威胁，重新建构社会秩序的过程。”上述史诗演述的“前事件”均为自然灾害、疾病瘟疫、偷盗战乱等突发性事件，属于非常态前事件，它们赋予史诗演述以神圣性功能，使之同一般口头文学乃至常态前提下史诗演述的民俗性、审美性和娱乐性功能产生了很大的区别。它们出自于社区民众特殊的、迫切而即时的需求，因而也催生了史诗演述特殊的、迫切而即时的语境时空。
非常态前事件还框定了“这一次”史诗演述中歌手的角色定位。在接下来的史诗演述事件中，歌手将会扮演类似于萨满巫师的角色。斯钦巴图指出：“巴亦特、乌梁海史诗艺人们演唱史诗前诵唱与史诗有直接关系的阿尔泰山颂歌完全是出于信仰的原因，其功能是请求神灵、取悦于神灵，目的是求得神灵的佑护。史诗艺人此时的表演保留着萨满巫师的特征。”阿地里•居玛吐尔地也指出：“玛纳斯奇和萨满两者之间具有不可分割的双重性和重叠性，也说明玛纳斯奇这一群体的特殊性。”如果说，在常态前事件之下，史诗歌手就是一位史诗歌手，那么，在非常态前事件之下，史诗歌手就变成了萨满巫师。这让我们意识到，常态/非常态前事件的边界不仅是不同场次史诗演述的民俗目的、功能和意义的边界，也是同一位史诗歌手不同角色身份的边界。
可见，在语境研究中，将史诗演述的“前事件”即前提性事件从史诗演述事件中分解出来，才能清晰地辨识其中的常态/非常态前事件及二者之间的叙事边界，这对正确理解同一部史诗在不同语境中演述的民俗目的、功能和意义，以及同一位史诗歌手在不同语境中的不同角色身分等，当能提供具有方法论意义的多重解析视角。当我们阅读一部史诗的文字文本时，如果不了解其演述语境，如果不了解它是在常态前事件语境中的产物还是非常态前事件语境中的产物时，将无法判定该史诗文字文本在“这一次”史诗演述事件中的实际功能和意义旨归。假设我们案头上的文字文本属于同一部史诗的两次乃至多次演述的异文，即使它们之间一字不差，但是它们背后最关键的语境和民俗信息也许会截然不同。
三、非常态前事件语境中的《格斯尔》演述
现在，我们把目光聚焦于一个蒙古族史诗文化社区，看看史诗演述在这个特定区域的非常态前事件语境中发生发展的诸多细节。这个社区是内蒙古赤峰市巴林右旗，简称“巴林”。该社区的口头传统与格斯尔英雄叙事之间形成了三个结点；一是世代传承《格斯尔》史诗，口头演述人层出不穷；二是流布着一系列格斯尔传说与风物景观；三是格斯尔庙祭祀、格斯尔敖包祭祀和格斯尔信仰在民间广为践行。这里的《格斯尔》史诗演述并非是单纯的娱乐行为或故事讲述行为，而是消灾祛病的巫术行为，也是由讲故事的诗性行为向信仰行为转化而来的仪式行为。这里的《格斯尔》史诗演述形式主要有两种，一种是由民间史诗歌手口头演述《格斯尔》，另一种是由识字人朗读书面《格斯尔传》。
先看口头演述情形。口头的《格斯尔》演述在瘟疫疾病、自然灾害等非常态前事件语境中进行。据巴林籍史诗歌手苏勒丰嘎的回忆，在他小的时候，村子里流行牛瘟，死了很多头牛。长辈们为了除瘟祛邪，邀请史诗歌手普尔莱演述了一部《格斯尔》。普尔莱端坐在圈着病牛的牛圈里演述史诗，年少的苏勒丰嘎在一旁听着这场史诗演述，便学会了普尔莱的那部《格斯尔》。这个回忆片段包含着一些有趣的民俗信息。首先，此次演述的前事件是牛瘟，演述的场地是圈着病牛的牛圈，而这个牛圈就是“这一次”的演述场域，演述的目的受众主要是牛圈里的病牛和被认为是病源的那些看不见的“瘟神”，演述的目的和功能是祛病驱邪；其次，《格斯尔》史诗的传授也在这一特殊的演述场域里进行的，年少的苏勒丰嘎听着普尔莱的演述便学会了《格斯尔》。普尔莱与苏勒丰嘎之间的“师徒”结缘很像是科尔沁的史诗歌手色拉西与年轻歌手拉希吉格木德之间的“师徒”结缘。陈岗龙说：“有一年冬天王爷的牛群突然流行瘟疫，王爷叫来色拉西在牛圈内演唱蟒古思故事的时候，拉希吉格木德学会演唱这部《镇压蟒古思的故事》的。”我们今天听到的一些史诗文本就是这样被传承下来的。同样的史诗演述，同样的非常态前事件即瘟疫，同样的演述场域即圈着病牛的牛圈，同样的史诗传授途径，“这一次”的史诗演述不仅发挥了除瘟驱邪的巫术功能，而且完成了老少歌手之间的技艺传递，史诗演述的多重民俗目的在同一时空、同一流程中不知不觉地得以实现。史诗演述的语境就是这样一种流动的过程，简洁而复杂，需要研究者细心体察、分阶段梳理。
面对这样的史诗演述，歌手的态度也是严肃而庄重的，表现出不同于一般歌手的特征。据当地学者的田野报告，20世纪中叶在巴林右旗的珠腊沁村曾有一位名叫劳思尔的歌手经常演述《格斯尔》。他在演述之前，都要先漱口净身，并煨桑净化周围空间之后，还向格斯尔神像点香点灯叩拜。在演述史诗的过程中，从不饮酒或喝茶，但是在演唱其他叙事民歌时，他会偶尔停下来喝茶或喝酒来润嗓子。歌手的态度已然表明，他所出席的，绝不是一次娱乐活动或一般性的故事讲述活动，而是针对无情瘟疫的一次悲壮而神圣的巫术仪式。较之前文所述歌手的角色，此时的歌手俨然从意识深处让自己进入了一个萨满巫师的角色。
再看朗读的情形。珠腊沁村也曾有过朗读书面《格斯尔传》的习俗，朗读的前事件是发生灾害、偷盗或战乱等，亦属非常态前事件。20世纪20—30年代，珠腊沁村曾有过一位朗读《格斯尔传》的人，名叫巴达尔胡。每到冬春之交，遇有灾情，巴达尔胡便在自家蒙古包里朗读书面《格斯尔传》，以祈求格斯尔显灵，为村里人消灾。他也像史诗歌手那样，在净身漱口、燃香点灯之后，才以高低起伏的柔和音调朗读《格斯尔传》。这时，他的蒙古包里坐满了人，大家都闭上眼睛，双手合十，静听他的朗读。在他读到茹格慕•高娃夫人落难的情节时，听众还会悲伤地落下眼泪以示同情。这个情形与其说是在听故事，不如说是在向格斯尔默祷，祈求他保佑村民免于灾害，因此，这其实是一种祭祀行为，祭祀对象是史诗英雄格斯尔。据说，有一次巴达尔胡正在朗读之时，格斯尔突然显灵，在蒙古包的天窗上露出赤面、五绺胡须的形象，从此珠腊沁村变得风调雨顺、瘟病灭迹。纳吉曾就“神祇作为听众在场”做出以下讨论：“至于宗教在印度史诗演述中的作用及其最有力的阐释例证，我指的是在那样一些情境之中，演述人本来就相信祇神作为听众而在场。”对比之下，在巴达尔胡的蒙祇古包天窗上显灵的神（格斯尔）还不仅仅是一位听众，不仅仅只是“密切注视着演述中的错误”，而是作为一名保佑者在为人们驱邪禳灾，这是其一；其二，这里的“朗读”一词在蒙古语里称“达古达呼”（dagudahu），指一种带韵律的诵读，但在语义上它除了有“诵读”之意外，还有“召唤”之意。也就是说，朗读本身的目的之一亦是为了发挥《格斯尔》的语言魔力，以召唤格斯尔显灵。当人们说起祇神（格斯尔）曾降临现场时，其实也表明祇了神（格斯尔）才是人们心目中“这一次”朗读的真正的目的受众，而在现场坐着的那群人，只是参与朗读活动的“陪诵者”或是参与祭祀活动的祈祷者罢了。这样的理解能够对纳吉所论的“神作为听众在场”和巴莫曲布嫫关注的“受众的在场”有所补充。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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