　　“份”并非是民间信仰所固有并独有的一种观念，却是通过将信仰的弱关系与血缘和地缘的强关系结合而将民间信仰中神人关系和人人关系固定化的一种形式。“份”是一个具有排他性和一定强制性的观念，是针对社区共同体的庙宇及祠堂等设施及相关活动而言，其内涵包含了权利和义务的结合。“有份”即对于这些公共设施及其活动的无可争辩的义务和对于这些公共设施及其活动的专属权。“有份”实际上也显示了共同体的界限，小宗是某一房支所有人“有份”，大宗是各房族人都“有份”，角落庙宇是这一角落所有人都“有份”，村庄庙宇是全村人都“有份”的。

　　庙宇通常与地缘单位紧密结合。地缘单位中的“村”在当地用于指代行政村。行政村之下，自然村称之为社。每个社或者大自然村中又会分为几个角落，每个角落都有自己的庙宇和保护神。这些庙宇由先祖带过来，或是定居本地之后从某一信仰中心请神分灵而来。不同村落主祀神明不一，如保生大帝、玄天上帝、广泽尊王、清水祖师等，也有很多村落将佛教的三宝菩萨作为主祀神明，佛道合一是闽南庙宇中常见的现象。

　　而当地社区的地缘关系又往往与宗族血缘关系重合，当地多为单姓村或双姓村。在当地，开基祖的祠堂被称为“大祖”或“大宗”，之下各房又有祠堂，村民称之为小宗。小宗之下还有公厅，是家户之上的祭祀单位，公厅内所有人视对方为亲人。随着后世的繁衍，曾经的公厅也有可能成为祠堂的雏形，事实上，一些村民将小宗称之为“大公厅”。在村落中，往往是宗族的一个或两个房支为一个角落。不过相对而言，以祠堂、祭田、族谱等为标志的制度化的宗族出现相对较晚，如青礁颜氏自开基祖颜慥公在北宋仁宗庆历年间移居青礁，仅在宋代就有十几位进士出现，成为当地望族，但据碑文记载，颜氏在元顺帝至正甲申年才建祠堂、设族产祭祀。

　　据郑振满研究，家族的制度化是比较晚近的事情，在唐宋时期，官方不允许奉祀四代以上的祖先，世家大族只有在寺庙里面奉祀祖先。对于那些势力稍弱的家族来说，民间信仰的庙宇也是一种团结的途径。为应对恶劣的自然环境和社会环境，在血缘纽带之外，人们根据居住地或原籍的地缘原则联合起来，当地有很多庙宇是诸多社区共有，互称“兄弟社”。庙宇超越了宗族，成为一定地域内多个宗族之间连结的纽带，在我调查的区域经常遇到一些庙宇被称为“九社宫”或“六社宫”，同一祖籍地或居住地相邻的不同家族为了一个共同的目标通过庙宇连结在一起。例如，青礁村的清津宫地处的后松与白礁交界，这里原来有包括颜氏在内的六个小家族，联合建庙，因此最初又称为“六社宫”。角美镇南园社瀛洲宫本是南园瀛洲角落与周围的桥上、桃洲、恒仓、洲头、墩上等五个角落联合修建，也称为“六社宫”，每年进香时，这几个角落虽然都有自己的宫庙，但还是要将神轿抬到瀛洲宫参与进香或派阵头参与进香队伍。庙宇成为超越宗族的社会团结形式。林美容对于台湾民间信仰中漳州籍、泉州籍和客家籍移民之间的关系的研究也可作为这种现象的一个辅证。

　　此外，庙宇往往与祖先的开基或者垦殖有关。很多村落的保护神被认为是先祖带来的，青礁村民经常提到青礁万应庙所供玄坛元帅(寒单爷)是颜氏先祖最初从河北带到河南，又从河南带到福建的。即使是定居之后请来的神明，由于地缘和血缘的重合，也紧密地和宗族联系在一起。在角美镇西边村调查期间，村民们将庙宇的历史追溯到祖先抵御海水海风侵袭的历史，而且在谈到西边和壶屿村轮值进香的时候，人们很多时候不提两个村落，而直接以姓黄的和姓吴的代替。

　　当时的家族都积极参与庙宇的修建，青礁慈济宫历史上的每次重修都可见颜氏族人的身影，参与修建青礁慈济宫的颜唐臣、为保生大帝奏请封赐的宋代尚书颜师鲁和献地建庙的颜发至今还供奉在青礁慈济宫的后殿中，每次颜氏家族及其分支到青礁慈济宫进香都要专门上前祭拜。白礁村王氏家族亦强调自身在修建白礁慈济宫过程中的功劳，以此来显示自己与慈济宫的紧密关系。据说白礁当时有郭氏、吴氏、王氏三族，敕建白礁慈济宫时选定的庙址是郭氏的祖墓，郭氏不愿意献地，但因为是朝廷下令修建，所以就强征了郭氏的祖墓，郭氏后来就衰落，迁往他处。吴氏家族是保生大帝的本族，但在建庙上大梁时，吴氏没人敢扛大梁，王氏族人就扛起大梁来，所以吴氏后来在当地也无法继续下去，迁居他处，王氏则成为本村最大的宗族。这一传说实际上也通过庙宇的修建展示了一个宗族的成长过程。

　　在当地的一些信仰中心的历次重修中也可看到的宗族的身影，如青礁慈济宫的历次重修，除与之紧密相连的颜氏宗族外，碑记中常可见到以宗族祠堂某某堂某姓的名义的捐款记录，如在咸丰年间的重修碑记中在宫庙和个体捐献之外还可看到“院桥崇德堂捐银壹仟大元……世德堂谢姓共捐银四百元……新安社邱姓捐银贰百元……青焦社崇恩堂捐银贰百元；院前社崇深堂捐银贰百元……”。

　　庙宇的分灵一定程度上与宗族的繁衍也存在着关系，在宗族裂变过程中，原开基祖所在村子的神明往往也随之分灵到新的村子，如青礁颜氏几个分支都将万应庙玄坛元帅带到新的居住地作为村落保护神，在每年保生大帝进香期间，一些分支携带着玄坛元帅到青礁进香之后，再随着青礁进香队伍到慈济宫进香，一些分支在行政划分上曾属于泉州府同安县，按照传统属于白礁慈济宫的信仰圈范围，但由于宗族关系，这些村子还是到青礁慈济宫进香。

　　与庙宇的“份”的观念类似，在宗族内部也同样如此，有“份”意味着祭祖、义务以及享受祖先保佑和现实利益。虽然现在已经没有祭田供各房支轮流耕种以供祭祀，但祠堂建设以及各项祭祀依然靠着宗族成员的捐献以及村落市场的管理费等进行着，宗族理事会也会为宗族成员争取利益，在一些村委会不便出面、或者在个体面对政府的这种力量不平衡的情况下，如涉及土地征用等问题的时候，宗族要出面与政府交涉，为村民争取利益。在2010年青礁慈济宫保生大帝巡游台湾出发时，参与活动的一位青礁村民不幸身亡，最终与当地政府交涉的就是代表颜氏宗族的老人会。而在公厅内部，这种关系就更为紧密，公厅内部的人称为亲人，除共同祭拜公厅之外，在红白喜事上，所有亲人都有义务帮忙。

　　在与青礁一位村民聊天的时候提到的关于一个角落的小宗“吃祖”的故事也能够部分地让我们理解这种权利和义务相结合的“份”的观念。吃祖是当地冬至祭祖之后全族男丁的聚餐，一般来说参与“吃祖”的男丁都要捐资，尽管这个角落当年有一位社员捐资一万给小宗祭祖，而其他人还是会出自己该出的那份钱，如掏不起钱，则宁肯不去吃祖。

　　有“份”的观念有时也会在村落内部形成小群体的认同和结合。青礁村有一座三平祖师庙，与村里其他庙宇不同的是这座庙并非是全村人或某一角落有份的，原本这座庙是村里十六家有份的，后来在重修时又吸纳了十六家，按照后来加入的十六家之一荣华的说法，这座庙的主神三平祖师灵，而且他与三平祖师有缘，因此就加入进来。这三十二家形成了一个比较紧密的组织，每家的红白喜事其他各家都要参与。庙会也都是由这个组织来主持，虽然庙会并不排斥村里其他人祭拜，但他们对这座庙没有“份”，也就没有与这座庙宇及其神明的相对紧密的权利和义务关系，也没有与这三十二家之间的那种人情关系。

　　“份”的这种权利和义务关系形成了一个人群的边界，在这个边界之内具有强制性。“份”的这种权利和义务的强制关系在不违背地缘和血缘的原则情况下，又超出了地缘和血缘的范围，形成了社区之间和宗族之间沟通的一个纽带。从很多当地庙宇的捐款碑记中可以看出，修建庙宇的捐款人包括了出嫁的女儿，而且庙宇建成仪式中，开庙门也是由出嫁的女儿和女婿参与。对此，当地村民的说法是，祠堂是男丁来建，庙则是出嫁的女儿也有份的。这是在当地社会长期留存的一种传统，宗族是父系的继嗣群体，因此祠堂的修建是男丁的义务，而庙宇则不同，出资修建庙宇也是所有出嫁的女儿的义务。在当地新建庙宇的开庙门仪式中，除本族或本村族老开正门外，还会选出两对德高望重、家庭和顺的出嫁的女儿女婿开两个侧门。在庙会也可看到除本村的各家之外，村里嫁出去的闺女也要在进香时前来祭拜添油，对于这一现象，人们的解释是：“嫁出去的姑娘也要回家来拜拜，因为庙是姑娘也有份的。”

　　宗族和民间信仰两条链条的结合，使区域的社会团结链条更加严密。不同的是作为血缘群体的宗族是内向型的，将界限限定在群体之内。而宗教则是外向型的，将社会联系延伸到血缘群体之外。这种继嗣群体间的结合，在一定程度上可作为列维斯特劳斯联姻理论的极好的例证。

　　在保生大帝向台湾和东南亚等地的传播过程中，与宗族和庙宇相关的“份”的观念也起到很大的作用。尤为显著的是在东南亚很多地方的华人信仰中，保生大帝信仰的地位和分布远超妈祖，这在海外交通中是比较特别的现象，其中“份”的观念非常重要。刘朝晖在《超越乡土的社会》一书中所描述的厦门海沧几个宗族与其东南亚分支之间的联系可作为例证。

　　“份”的这种义务和权利在一定程度上通过社区庙宇及进香活动进一步扩展到了更上一级的庙宇乃至作为保生大帝信仰中心的青礁和白礁两座慈济宫，并在两座宫庙历史上多次重修和上世纪80年代以来的信仰恢复及合法化历程中起到重要作用。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】