中国神话学自诞生以来，一直有两种价值取向。一种是秉承进化论的主张，认为神话不过是前朝遗留物，虽然对现在有影响，但是总体来说是往事，严格地说，那是原始社会的产物。最初在中国历史教科书中，夏曾佑就列出神话时代的标目，说黄帝以上，伏羲神农之类的都是神话，从黄帝开始才是信史。这部历史教科书没有明说，但等于说，到黄帝的时候，神话时代应该就结束了。后来的古史辨派似乎发现了新大陆，觉得神话会更晚一些，大禹是一个神，是神话人物不是历史人物。后来甚至觉得汉代的文献里有很多的神话，神话的流传时代是大大拉长了。但是，在《古史辨》里，超越汉代的东西并不是很多。这似乎是说，神话毕竟是古代的东西。茅盾的神话观是说历史神话化了，于是就有一种恢复神话本来面目的努力。但是他那本《中国神话ABC》把神话发生的下限，确定在后来所谓的“原始社会”不远。而鲁迅讲中国小说史，开篇列出一个“神话与传说”的目，这很了不起，拓展了神话的认知空间，同时也给神话戴上了一把大大的枷锁，给人们的感觉就是，在人类社会的早期才有神话和传说，后来就不怎么有了，尤其是秦汉以后，大家就觉得神话已经是过往的事情了。
后来搞古典文学的人写中国文学史，也是模仿鲁迅先生，在先秦文学编里，列出来一节，叫什么远古神话，或者古代神话与传说什么的名目，讲述“精卫填海”、“羿射九日”几个神话故事，其主题不外是人与自然的斗争，反抗强权的斗争等。这样形成了一个错误的惯例：神话就是原始社会的产物，所以文学史的讲述就是在先秦文学中搞一点篇幅，象征性地讲一下神话。你要是看看古典文学的队伍，做神话研究的没有几个人。所以在古典文学的教学研究视野里，神话的位置是可以忽略不计的。
这样做的依据在哪里？过去主要是来自马克思在《政治经济学批判导言》中的一段话：“大家知道，希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础，从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗？在罗伯茨公司面前，武尔坎又在哪里？在避雷针面前，丘必特又在哪里？在动产信用公司面前，海尔梅斯又在哪里？任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”马克思举了几个例子，看起来是说神话已经消失了。可是马克思根本就没有说过神话一定是在原始社会才有。他的那句经典的话“随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”，我们该怎么理解？人们今天是不是已经征服自然力了？我想谁都会说，没有征服自然力，我们好不容易发射一个小的“嫦娥”号飞船到月球，可是几粒沙子就弄得它不能动弹了，这怎么能够说征服和支配了自然力呢？所以，认为神话是古代社会的产物的想法，根本就不符合马克思的观点。
由于对于经典的错误理解，神话研究要向前突破一步真是很难的，但是人们还是坚持前进。与茅盾等人的古典神话论不同，大夏大学谢六逸先生早就指出：神话学是与民俗学相辅相成的存在，在有些神话学家的眼里，神话学与民俗学甚至只是名称的不同。这实际上蕴含着神话活在当下的观念。抗战期间，大夏大学的师生西迁贵州，开展贵州苗夷研究，就采集了大量的民间神话文本。吴泽霖先生和陈国钧先生分别论述了苗族的祖先的神话传说。可见，上个世纪三四十年代，对于民间神话的采集就开始了，除了吴泽霖先生和陈国钧先生，还有闻一多先生研究伏羲所凭借的大量的民间神话文本。可见，上个世纪后期以来的神话学研究，一度是落伍的。袁珂先生倡导“广义神话”研究，面临的阻力是那样的大。看起来，学术研究一旦误入歧途，要转回来，那真是很困难的一件事。
后来，张振犁先生带领团队开展中原神话的调查研究，就是面向当下的神话研究的大规模的实践。杨利慧也在女娲研究过程中，将视野从单纯的古代文献转到了田野之中，参与扭转神话研究的狭隘的风气。
面向田野、面向当代的研究，是杨利慧神话研究的鲜明特点。后来，她的视野更是直奔当下的神话应用领域，申请到了国家社科基金项目，这种面向当下的开拓便更加深广了。
对于神话的现代应用，杨利慧偏重遗产旅游与神话的网络媒体表现方面，即神话文化资源开发与当代创意经济的部分。这本身是神话学研究的创新拓展，是近年来神话学界朝向现代社会生活研究探索的继续。
传统神话在旅游中的应用，是新时期以来我国文化经济发展较为突出的现象。旅游开发，神话是重要的资源，这是毫无疑问的事实。神话旅游是遗产旅游的一个组成部分，更是民俗旅游的一部分。在一定程度上，神话旅游是遗产旅游和民俗旅游的焦点问题。我们把神话与民俗的这种紧密关系放到旅游民俗的视野中，就会发现，我们讨论的认同性作为民俗旅游的核心问题，叙事作为民俗旅游的促成手段，都在神话应用中得到了聚焦。神话本身就是叙事构成的。杨利慧对神话作为旅游资源的研究中，强调了好的叙事本子、好的导游讲述的重要性，我觉得是非常实在的。没有文本，是无本之木；没有好的讲述，那也是一句空话。神话研究对旅游的关注到了这样的程度，也就非常接地气了，我们也就掌握了进入旅游业以传承文化的资本。而不是那种看见别人拿神话作为旅游资本，觉得讲述得不好，却只会抱怨的情况。神话学家找到了服务社会的路径，这是值得大书特书的一件事。
可贵的是，杨利慧关注了口述神话的变迁，这也是神话学术探索的一件大事。神话讲述向何处去，经过了旅游讲述的神话文本，是一次淘洗，也是一次历练，也许出了些问题，也许是更加完善，这都是需要我们回答的问题。提出问题比解决问题更加重要。我们在杨利慧的书里读出来这样一个概念：旅游神话文本。旅游神话文本是神话与旅游结合的文本，首先它是神话文本本身，但是，它肯定是一个特殊的类型。神话学就在这样的努力中拓展了自己的空间，也延展了文化的社会服务空间。本课题选择的三个个案，比较有代表性，从一个侧面表现出神话文本在当下的讲述与旅游发展的关系。变化是一个主题词，而旅游是催生变化的因素。
对于网络等电子媒介的神话文本，作者从段子、影视媒介和游戏入手进行了探讨，体现出信息时代神话文本呈现的新的特征。总之，课题从不同于传统的神话文本形式入手，探寻了在现代———遗产旅游与电子文化生产时代———神话应用的新的特征。
作者将这样一些神话的应用特点，归结为“神话主义”这样一个外来的话语表述之中，体现出了神话研究与外来话语的对话，具有文化交流的意义。这也是近年来外部民俗主义论在神话中的表现。我个人觉得，课题研究颇多创新，而这样的创新归结为“神话主义”这样一种话语，是强化了创新意识，还是弱化了创新意识，这是一个值得讨论的问题。
无论是神话主义还是神话应用，可能只是一个说法问题，而强调神话的当下性，强调神话研究的现实性，提升神话研究的理论水准，提升神话研究的社会服务能力和文化建设能力，这是杨利慧的著作推进开拓的新的视野，也是整个中国神话学界需要努力的方向。
研究当代神话，可以写在神话学的大旗上。
（本文刊载于《长江大学学报(社科版)》2017年第5期）
