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二、中国民俗学的“实践”传统
透过西方实践理论所建立起来的视角，反观中国古代与近代的民俗研究，我们会发现有个突出特点，就是不仅将实践理解为研究对象，同时也旗帜鲜明地强调研究行为本身的实践性特征，这集中体现为“观风知政”的说法与“到民间去”的行动。
正如钟敬文先生所说：“中国是一个文明古国，也是一个民俗大国，很早就有了采风问俗的政教传统。”[注]采风问俗，目的是服务政教，这便是“观风知政”的首要含义。民俗研究与政治实践有极为密切的关系，这是中国古代民俗研究的重要特点，也是民俗学界的共识。但何为“风”，如何“知”，怎样“政教”，要细致说明“观风知政”的内在含义，我们必须回到中国古代的“风俗”含义，讨论这一概念在古代记录中的用法与取向，而这会为我们今天的民俗学研究带来新的启发。
(一)何谓“风俗”
关于“风”和“风俗”一词的生成及演变，学界已有详细研究。总的来说，“风”强调风土等自然地理条件，而“俗”是习以为常的社会生活模式，正如东汉应劭在《风俗通义》中说：“风者，天气有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也。”风，是天气、地形、水泉和草木，即自然现象；“俗”，是言语、歌讴、鼓舞、动作，即人类活动。在中国古代的“风俗”观中，不存在一个与自然环境截然分开的“民俗”世界，这一点是确定无疑的。自然与文化本就一体，无法分离，而风俗就是这片天地之间所有人类生存的环境资源、万事万物、社会关系与行动心理，换句话说，就是地方民众的总体性生活世界。以“风俗”而不是“民俗”为核心概念，中国古代的民俗志因此往往将“风土”与“人情”视为一体，尤其关注人类身体性的行为(例如衣食住行)、共享性的技术或观念(例如岁时节日仪式活动中的集体观念与行为)以及物质资源与环境条件(山川、物产、时鲜等)。相反，中国古代民俗志并不关心“结构”“类型”“意识形态”等概念，不假设存在一个脱离于物质与身体的“folklore”，这都与实践研究的理论取向非常相似，而与实证主义社会学大相径庭。
除此之外，“风”也是化导，是浸润、流行与导引，尤其是王者政治教化的载体。《荀子·王制》中说：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”风俗与礼乐、身行(国君的言行举止)、教化并列，都是属于“王制”的内容，它不是别的，正是良好政治与制度的直接反映。将“风俗”与“政令”并列，这样的例子在古代典籍中不胜枚举。“风”因而是个连续性的概念，在上为“政教”，在下为“风俗”，或者用社会科学的语言，它一面联系着正式制度，一面表现为日常生活，从根本上不同于现代主义社会学所设定的“国家与社会”二元框架，而在现实实践与实际逻辑中去理解人类社会结构。
最后，“俗”不仅是“民俗”的俗，在“风俗”一词中，俗也是“欲”，即“俗人所欲”，它不仅是“社会事实”，也是情感、欲望与信仰。在中国古代的民俗记录中，人的情感行为，乃至非人世界——天、地、神灵、动植物的情感行为都占绝对主流，甚至成为解释社会变迁或历史变动的主要原因，突出表现为“民风”“天人感应”等概念。正因如此，中国古代的民俗志大多具有强烈的情感倾向，这也是钟敬文先生早就注意到的问题。他说，中国古代的民俗文献往往从回忆的角度来记录民俗。“从主观上讲，它们表达了作者的文人情思；从客观上讲，它们又传达了在社会历史急剧变动的时期，人们对安定的民俗生活的回忆和眷恋，以及通过叙述民俗社会所抒发的对理想社会模式的想象。因此，中国的民俗学，从来都是中国人用自己的眼睛、心灵、情感、人生经历和学理知识来创造的学问，是中国人自己在描述自己的民俗志。”只是在现代主义的学术世界中，情感、眷恋、心灵、欲望这些非理性因素才被剔除，学者试图从理性的层面分析历史与社会的因果关系。当然，这在当时是一种进步。然而，正如近年来经济学界对“理性经济人”假设的批评与修正、社会学界对实证主义方法与唯理性论的批评所表明的，历史与社会不能简化为理性个体。将“俗”理解为“风俗”之俗，而不是“民俗”之俗，不仅是在理性主义学术传统中加入了情感与欲望的维度，同时也帮助我们反思布尔迪厄所说的“惯习”概念：如果说“惯习”只是相沿成习的结构性与机械性的规则，它是否同样陷入了唯理性论的锢囿？
总之，“风俗”这一中国古代概念从其时空、人、地物的整体性出发，理解特定环境内群体的身体性、共享性与物质性，它与实践理论的取向相近似。但“风俗”不是“惯习”，它既是正式制度与日常生活的结合，也强调主体反思、社会规则与情感欲望，可以有力地推动和挑战实践理论的现有框架，这正是本文在最后一部分提出从“民俗研究”转入“风俗研究”的根本原因。
(二)如何“观风知政”
以往学者在论述古代中国的“采风”传统时，往往强调其目的在于服务政治审美，因此对民间风俗、尤其是民间音乐和歌谣没有采取忠实记录的态度。的确，古代采集民歌的确需要整理、加工和改造之后，才能上呈帝王。例如《史记》中说，孔子将诗三百篇“皆弦歌之，以求合韶、武、雅、颂之音”，汉乐府也要把改造过的民间音乐用在宫廷音乐“郊祀歌”和“房中乐”之中。正如钟敬文先生所说：“他们(指古代知识分子)观察民俗，不像现代的民俗学者，是采取科学的方法去研究，而是从人们生活的需要上去看的；他们谈论对民俗知识的运用，是为了建设和巩固上层阶级的社会制度，讲究的是一种民俗对一种政治制度的发展好不好。他们是从这一标准来区分良风或陋俗的。”这是古代“采风”与今天民俗学研究非常不同的地方。但问题是，产生这种差异的原因到底是什么？本文认为，这是因为中国古代民俗观将“风俗”视为制度与生活的结合体，风俗研究的根本目的是建立社会联系、产生社会行动，即实践。当上一代民俗学者用实证主义的眼光批评中国古代民俗研究时，实践理论恰恰鼓励我们重新回到“观风知政”的传统。
“风俗”是正式制度与日常生活的结合，这在本文前一部分已有说明。这一观念带来的结果就是，在古人看来，风俗本来就是政治的一部分，风俗和美、人们四时生活有序就是政治清明的表现，反过来，如果风俗败坏、人们不知礼仪、不知节令，这就是坏的政治的恶果。帝王与精英尤其要为这一后果承担责任，而他们的一举一动也会导致风俗发生变化。正如董仲舒所说：“尔好谊，则民乡仁而俗善；尔好利，则民好邪而俗败。由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放(仿)之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！”风俗是实践与行动的结果，随政治生态的变化而改变，并不是客观存在、一成不变的实体，因此，风俗无法“忠实记录”，更难以“客观研究”。这一观点已经得到许多民俗学者的共识，兹不赘述。
更重要的是，“观风知政”这一说法，最核心的逻辑是要在社会上下阶层、不同人群之间建立联系，并不是简单的由上到下的“教化”。例如汉武帝在派遣风俗史去采风时，也非常强调“忠实记录”，但其目的不是为了“客观知识”，而是为了听到真实的民间声音。《汉书·武帝纪》载元狩六年(前117年)诏曰：“今遣博士大夫等六人分循行天下，存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之。谕三老孝弟以为民师，举独行之君子，征诣行在所。朕嘉贤者，乐知其人。广宣厥道，士有特招，使者之任也。详问隐处亡位，及冤失职，奸猜为害，野荒治荀者，举奏。郡国有所以为便者，上丞相、御史以闻。”采风时详细询问征诣，回朝后如实汇报奏闻，直接影响到君王要采取什么措施来回应民间诉求。从这个意义上说，“观风知政”作为学术实践，目的是要说出不同的声音，促进不同人群间的理解、交流与协商。虽然当时主要采取了“代言人”的方式，而不是“让行动者自己说话”的民族志方法，但“跟随行动者”“建立联系”“促进交流”这些当代社会学的实践理念，已经清晰地表现在“观风知政”这一概念之中。
(三)到民间去
在“五四”时期中国现代民俗学诞生之后，“观风知政”的含义虽然有了极大的变化，但民俗学也并未放弃对民众实际生活实践与经验世界的观察和描写。更重要的是，中国现代民俗学产生在“到民间去”的氛围中，并一直深受马克思主义的影响，“实践”，不仅是这个学科的研究对象，更是学科自身的追求。这从民俗学诞生之初便如此。
正如很多学者已经指出的，中国现代民俗学，首先诞生于对精英知识分子和儒学知识体系的极大不信任，“礼失而求诸野”本是中国自古以来就有的想法，此时被用作民俗学者采取行动的正当性理据。上层精英已经失去了维护国家稳定、政治清明的能力，要找到新的知识能力，必须深入到民间与底层中去。因此，对中国民俗学的先驱而言，“到民间去”首先是政治行为，行动的意义大于知识的意义，像柳田国男这样依靠二手材料进行研究的学者是很少见的。出于这一想法，早期中国现代民俗学者承认下层民众的主体性与反思性，认为他们的知识系统与精英不同，其中蕴含着改变国家命运的希望。这些学者因而非常注意，不要用精英知识系统去甄别、改变甚至摧毁真正的“国民心声”，例如《歌谣周刊·发刊词》中说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引来当来的民族的诗的发展。”不加甄别、不做改动，目的是要尽量挖掘隐藏在民间的知识，以促进未来的发展，其目光指向未来与改变，学者只是转述民众知识、情感表达，而不是知识的发明人。这与将民间知识视作被研究对象，仅仅为学者知识提供基础原料的想法与态度是不同的。《民俗周刊·发刊辞》中将这种平等倾听与对话的态度表达得更为清楚：“我们要站在民众的立场上来认识民众”，“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”。这种态度一直贯穿了几乎整个20世纪的中国民俗学。正如刘宗迪所说，“采风派”民俗学者相信自己是人民群众的一员，他们“被动倾听”民众的声音，目的是为了回到人民、创造未来。其实，不仅是采风派，作为“学院派”代表人物的钟敬文也同样坚持实践优先、理论靠后的学术立场。在《建立中国民俗学派》一书中，他强烈反对套用西方理论，强烈要求田野实践是民俗学的立身之本，这固然有一定的民族主义色彩的影响，但无可否认，也是因为中国民俗学从诞生之初的理想就是要“发扬底层文化的价值”，田野调查不仅是获得知识的手段，更是“跟随”民众、“倾听”民众的最重要方式。正因如此，长期以来，民俗学重在采集、描述，而不是解释或抽象，这在实证主义的学术时代饱受诟病，但也为新的社会思想的产生留下了空间。
由于坚持跟随民众、面向未来、被动倾听、主动实践的学术态度，中国现代民俗学与马克思主义存在天然的契合。马克思主义与实证主义的根本区别在于，后者希望认识世界，而前者的目标是要改造世界。投身行动、改造世界，这是马克思主义“实践论”的核心，也与早期民俗学者发现民间、面向未来、救亡图存的想法不谋而合。只有理解了这一点才会明白，为什么钟敬文先生在接触到马克思主义后，完全接受并相信了这一学说，并始终将其作为自己学术研究的基本指导思想。在近百年的中国现代民俗学发展史上，民俗学对社会关系高度敏感，始终没有放弃对“集体性”的建构，乃至大量使用集体工作形式、集体项目、集体写作的方式来产生新的知识，以及通过学术手段不断“发扬底层文化的价值”，这些特征中都能明显看到马克思主义实践观的影响。民俗学的确是一门“实践性”的学科，而不是“实证性”的学科。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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