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(三)不同的国家，不同的实践转向
事实上，正如实践理论本身所强调的：认识与概念既指导人们的行动，也时时受到行动策略的挑战，因此实践总是高度历史性和语境化的。虽然同样在经历实践概念的冲击与转向，然而以中国、美国为例，两国民俗学就呈现出不同的面向。
据Simon Bronner等人的研究，美国民俗学界的实践转向建立在继承与批评表演学派的基础上，这使得它呈现出与其他国家不同的特征。在1970年代以后，“表演”成为美国民俗学的关键词，这是因为美国民俗学从一开始就继承德国传统，强调folklore而不是folklife的研究。表演理论与实践理论一样，都强调对事件和行为的关注，正如鲍曼所说：“民俗学过去关注事象，现在将民俗视为事件——如何做民俗。”但二者之间有重要区别。表演理论要求从微观视角出发，限定在某一小型人群内进行细致描写，并且主要关注表演者本人。这在20世纪末招致诸多批评,学者们指出，表演理论的前提是认为每次表演都是个体化与独一无二的，这使得研究无法进行比较，更无法构成交流、对话和沟通。同时，表演理论过于关注艺术性、象征性的行为，而忽视了日常的、普通的、实用性的行为，这极大地限制了民俗学的研究范围，使民俗学成为“特定口头表演形式”的学问，却对日常生活中更常见的、重复性的规程、客体或行动视而不见。最后，也是最要命的是，民众往往并不认为自己的行为是“表演”，他们相信自己是在真实的生活、真实的过节、真实的讲述，这一概念并不能得到他们的认同，反而成了学者的“自我表演”和一厢情愿。与之相比，实践研究更强调行为模式之间的比较，将民俗学者的眼光重新从即时性交流的“表演”拉回到共享性、模式性的“传统”。新一代的美国民俗学者因此提出，应该用“实践”代替“表演”，作为新时代美国民俗学的核心概念。而民俗学亦可为实践理论做出重要贡献：正是民俗学的研究指出，实践不仅出于工具性目的，也有着艺术性与类型化的原因。民俗学对传统的研究，也可以发现规范被争论和塑形的过程，从而弥合身份建构问题中个体主义与集体主义的分野。
与美国不同，当中国民俗学者在谈论实践时，他们不一定谈的是“事件与行动”。仅就本文看到的情况而言，目前主要有以下三种使用方式：
1.作为研究对象的人类行为及其过程
即前文所说的西方“实践转向”中所使用的“实践”概念，是维特根斯坦与布尔迪厄之后的“实践”概念。与“文本”“表演”或“社会”一样，“实践”在这里首先被视为一种可被观察、分析与抽象的行为与事件。根据Theodore R.Schatzki的总结，作为研究对象的“实践”，指的是重复性的、多样化的行为及其过程。在实践理论看来，特别值得被价值化和被解释的，是根植于传统的身体性行为中的技能，或心照不宣的知识与预设，正是它们支撑了行为本身。但是，正如本文后面将要提及的，当代社会学家批评这种将“实践”完全视为研究对象的看法，特别是科学史的研究一再表明，不是只有研究对象在“实践”，学者自己的研究行为也是传统化、身体化、策略化的“实践”。研究“实践”的学者尤其要看到行动者的主体性与反思性，要看到人的社会关系经由具体行动而产生，研究者的研究行动更是如此。事实上，进入现代社会以后，所有社会行动的背后都有社会科学知识作为背景，关于社会的研究本身，恰恰是“社会”得以形成和变化的根本动力。“社会”与“实践”不是别的，正是我们行动的方式，而不是已经存在的实体。
2.民俗学的社会应用
在中国民俗学的语境中，“实践”一词也常常与应用民俗学或公共民俗学联系在一起，指的是民俗学者直接参与民俗事象的生产或再生产的活动。例如周星认为：“民俗学是一门具有实践性的学问，而不是一门纯书斋式的学问。中国民俗学从它诞生之初，就从不隐讳学科的应用性追求。”田兆元也说：“民俗学需要的转型，是走向实践与应用的民俗学。如果说民俗研究与日常生活有关，那就是为了改变日常生活，提高日常生活的文化层次，使之具有文化传统属性。”对早期学院派民俗学家、如多尔逊(Richard Dorson)等人而言，提倡应用民俗学与发明传统是可以划等号的，这是一种制造“伪民俗”的行为。但随着对民俗主义研究的深入，应用民俗学获得了学术声誉与价值。在“实践派”看来，民俗事象(item)是一种产品(product)，必须经过有意识的设计加工才能形成并通行。在这种语境下使用“实践”一词，是学者以主体意志参与的社会性活动，与“科学研究”形成对立。这种思路将民俗学者自身视为民俗承担者，将民俗学研究视为民俗传承的一部分，比起绝对实证主义或科学主义的观点，有其合理的一面。但是，正如法国民俗学在二战后的全面消亡所告诉我们的，“应用民俗学”同样有其内在悖论，当学者以“民俗专家”的身份参与民俗再生产时，其个人的、精英化的意志往往会对当地民俗走向起至关重要的作用：当学者说“我希望、我认为，你应该”时，专家身份所带来的权力会不自觉地凌驾于大众之上，民众知识会因此被挤压或蒙蔽，而民俗的内在生命力则会被消解甚至摧毁。更糟糕的是，知识精英可能也是权力资本或商业资本的代言人，当精英想象并建构出来的“民俗”代替了原有丰富的、活态的民俗之后，民俗变成了商品，而民俗学也变成了资本的表演，这将会极大地动摇民俗学的学科根基。二战前后的法国民俗学就是在这样的风潮中，沦为纳粹政府的附庸并走上绝路的。
3.作为主体之间协商的实践
民俗学研究和其它所有人类活动一样，都是“实践”，正如前文所说，无论民俗学者是否有意愿改变社会，它都毫无疑问地改变了社会，尤其在识字阶层已经成为社会主流、数字媒体又大大加速了知识传播速度的今天。社会的形态取决于社会科学研究的方式，那么，我们究竟要生产何种关于社会的知识？是让社会进一步割裂的知识，还是帮助社会弥合裂痕的知识？很多中国民俗学者，例如高丙中、吕微、户晓辉、刘晓春、刘宗迪、尹虎彬等人已经指出，作为“实践”的民俗学中没有客观存在的客体，也没有强烈的学者主观意志，民俗学研究是一种主体之间的协商，因为理性只能通过沟通与协商才能实现。但上述提及的几位学者之间也有不同之处，其中之一是吕微与刘宗迪之间的争论。吕微等学者认为，纯粹实践理性知识应该是“自由”“平等”等理念，因为只有这些理念是出自(也只能出自)纯粹理性(而不可能出自任何感性经验)的实践概念。刘宗迪也反对实证主义的研究方法，也同意要通过聆听与交流去了解民间文学的意义，这与户晓辉、吕微等人所提倡的“交互主体的生活世界”的现象学范式并无龃龉，但他不同意将个人主义、自由主义理念作为纯粹实践理性，而认为民俗学的先验目标应该指向民族主义，这既是民俗学自诞生之日就有的伟大目标，也是今天重塑民间文学生命力的原动力。
不难看出，上述争论的焦点在于：民俗学者应在什么理念的指导下来实践。但在考虑这一问题时，双方不约而同地都选择了先验主义的立场：一方将自由与平等作为终极的先验目标，另一方将民族主义作为终极的先验目标。但是，是否存在“终极”目标呢？或者说，作为“绝对理念”的“上帝”是否真的存在呢？如果意志与理性无法脱离语言(如维特根斯坦所说)，因此必然具有经验性时，我们是否需要执着于超越于所有经验之上的“唯一目标”呢？这种思维方式是否有西方中心主义的嫌疑呢？正如布尔迪厄所说：“主观主义使话语的主体作为主体获得的经验普遍化。作为意识问题的行家，他专注于没有过去、没有外部和‘没有惰性的意识’的幻想，把他自己经历的既无依凭又无根基的纯粹主体经验赋予所有于他愿意与之同一的主体，亦即几乎只是产生于同该‘慷慨’相同一的投射民众(peuple projectif)。”[注]另一方面，实践是否必须在先验目标确定后才能进行呢？正如阿马蒂亚·森(Amartya Sen)所指出的，对于实践而言，一个终极的关于“好”的判断既不是充分的(关于“好”的标准有很多，而且可能都是利他的、理性的)，也不是必要的(讨论什么是“最好”的，并不能帮助我们解决现实问题，正如知道了珠穆朗玛峰世界最高，对于判断乞力马扎罗与麦金利山之间孰高毫无帮助一样)，“尽管‘什么是一个公正的社会’这一问题在思想上具有一定的吸引力，但对于一个有用的正义理论来说，这个问题并不是一个好的出发点”，我们无法通过理性获得“什么是一个公正的社会”的答案，但我们可以通过比较获得“什么更不公正”的共识，恰恰是这一共识，更有利于推进公正和减少不公正。而“如何把公正原则的运作与人们的实际行为结合起来，这才是对社会公正进行实践理性思考的核心”。
围绕“实践”概念所产生的争论如此之多，并不是中国独有的现象。再回到布尔迪厄所在的法国，对他的批评同样猛烈而旷日持久。
(四)对布尔迪厄式实践理论的批评与讨论
正如前面所说，实践研究从一开始就不是一个统一的、明确的范式，但毫无疑问，布尔迪厄的实践理论是其中影响最为深远、也最具有标志性的。从20世纪80年代开始，随着“能动性”研究的升温，对以往社会学中实证主义倾向的反思，都使得布尔迪厄式的实践理论成为被批评的对象。例如，巴恩斯(Barry Barnes)与吉登斯都批评布尔迪厄过于强调惯习的作用，指出在惯习之外，诸如感知、理性、目标等，都会对行动者的技能构成补充。仅就法国学术界而言，目前对布尔迪厄实践理论的批评主要有三种角度：
第一种是批评布尔迪厄没有注意到日常生活实践的动态性、不确定性特征。例如，德·塞托(Michel de Certeau)指出，“策略”只存在于专属空间之内，即是说，只有当实践者处于已知场域之中，受这一场域内特定惯习的制约并拥有由这一场域所形塑的技能时，才能发展并行使“策略”。但事实上，日常生活中人们的行为并不总在自己的专属空间之内，他们总是从一个场域转换到另一个场域，经常在他者的地点中行动与实践。此时，“战术”(tactics)会取代策略。人们没有计划，依赖机遇采取行动，相当灵活地以便能迅速把握住瞬息的可能性。
第二种批评角度以Laurent Thévenot与Luc Boltanski为代表，他们认为，布尔迪厄将实践仅仅视为建立在共享惯习或性情的基础上，却忽视了世界同时也在回应人类的参与，而恰恰正是世界的回应赋予人类行为以秩序。换句话说，作为规则的习俗或惯习必须要经由实践者对规则的理解才能发挥作用，因此，行动者不是单纯的遵循规则，而是始终在发展自己对正当性原则的思考，即对于什么是“好的”或“正确”的理解。在《正当性》(De la justification:Leséconomies de la grandeur)一书中，Laurent Thévenot与Luc Boltanski发现，普通法国人在判断自己的处境并赋予其正当性理由时，依靠六种彼此不同的原则，明白了这些不同原则的存在，才能理解社会的现实秩序。这表明，现实中的规则处于不断地协商之中，行动者的实践不仅来自于“关系性的客体性”与“身体性的主体性”之间的关系(布尔迪厄语)，更来自于世界和所在人群对行动合法性的确定。日常实践者具有反思性的能力，他们可以反思性的利用现有规则资源并与之协商，来判断并合理化自己的行为，最终构建了世界和现实。因此，他们不是“能动者”(agent)，他们是“行动者”(actor)。其后，Thévenot提出了“实践性体制”(pragmatic regime)这一概念，试图结合世界与行动者的联结以及行动者的正当性反思这两个方面。
第三种角度主要针对布尔迪厄的“反思社会学”立场。布尔迪厄认为，社会学研究的目的，是要帮助被研究者超越他们对自己所处现实的无知与误解，唤醒他们被压抑的真实意识，提出新的问题和看问题的角度，是要“协助被访者发现和表述他们生活中所存在的惨痛的悲剧或日常的不幸背后所潜藏的规律，帮助他们摆脱这些外在现实的禁锢和袭扰，驱散外在现实对他们的内在占有”。而正是这一批判现实性的立场引起了学者的不满。柯林斯(Harry Collins)区分了人类的两种行动，即政治形态的和模仿形态的。前者依赖于行动者对社会的理解，而后者不需要理解社会，只需要像机器一样运作。二者的关键区别在于“理解”，而理解建立在集体认同基础上，因此，是社会约定构成了行动的密码，不了解这些密码，我们事实上也不可能了解行动。更重要的是，要了解密码，只有通过“参与行动”，即将外部的观察者变成内部的行动者。不经由参与，所有对政治形态人类行为的研究都不可能。这意味着，试图通过外在观察去反思与批判社会是行不通的。拉图尔(Bruno Latour)对布尔迪厄的批评更直接，他强调，认为行动之外的人(如社会学家)能获得比行动者更深刻的理解、更广泛的知识、更准确的判断，这是一种幻想。要研究实践，唯一的途径是与行动者一起行动。在参与中，让行动者充分展开自己的世界并解释自己的行为，定义和解释秩序的主体是行动者自己，而不是分析者。分析者的任务是要建立联系、提出争论，让定义和解释抽象化、可交流化、可反思化。这样，我们才有可能解决现代主义带来的诸多痼疾，并走向“共同生存”(cohabit)。
总的来说，对布尔迪厄的批评集中在行动者的反思-行动能力上，当布尔迪厄强调人类的实践行动限定于外在结构、位置与惯习时，他的批评者总是在强调实践者的灵活性、反思性与协商性。我们认为，对于今天的中国民俗学而言，这些讨论弥足珍贵。例如，当民俗学因为“非遗运动”而突然间热闹起来时，我们如何理解“人人都是传承人”这句口号？民俗学者应该主动将自己视为非遗传承人吗？再如，在中国民俗学转向关注“日常生活”的当下，我们如何思考自己与日常生活的人的关系，是站在批判立场上支持一群人(例如“底层民众”)并反对另一群人(例如“官僚精英”)，还是相信所有共享理解、集体行动的实践者都受其惯习制约，但也都有反思其行动合理性的能力，因此应以协商促成社会裂痕的弥合、实现人类的“共同生存”？最后，全民教育水平的提高，让“精英”与“民众”之间的区分显得可笑，而信息社会的到来使得“知识”与“观点”传播的速度大大加快，也许昨天刚由学者研究讨论出的学术观点，今天已经风行全网，甚至迅速成为指导人们行为的准则。如果“参与行动”已不可避免，我们究竟该以何种方式介入我们的研究对象之中，甚至成为研究对象的一员？我们又该如何继续讨论“民俗主义”“传统复兴”等议题？在接下来的部分中，将继续讨论这些问题。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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